渠敬东:职业伦理与公民道德

——涂尔干对国家与社会之关系的新构建
选择字号:   本文共阅读 1205 次 更新时间:2017-02-23 10:07:14

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渠敬东 (进入专栏)  

一  问题的由来


   在晚近的社会理论中,无论是帕森斯以降趋于中观和微观的社会研究,还是以福柯和布迪厄等为代表的广义上的权力分析,或卢曼的社会系统论及哈贝马斯反其道行之而提出的公共领域和生活世界的概念,都似乎有意无意地表露出一种“去政治化”的思想倾向。这种“社会性”的偏好,往往喜欢预设一种国家与社会的对立结构,或者用一种弥散性的社会权力概念或激进或舒缓地来解释政治的构成和运作机制,或者干脆认为一切存在均为一种流变的过程。无疑,社会理论的凡此种种努力,都旨在寻求一种超政治的解放,由此,生活政治成为了寻求新的自由和秩序的最终依据,甚至社会学家也必须承担这样的一种主体性的角色。

   这种强烈的社会思潮,既与二战以后对于威权政治的普遍反思有关,也与批判遍及生活世界之各个角落的资本与资本的衍生物及其无所不在的隐形控制有关。而从社会研究的角度来说,也必会影响到观察和归纳、演绎与分析的基本范式。中国社会学自恢复以来,受此种思潮或范式影响颇深,长期形成的理论研究和经验研究往往以国家与市民社会的基本框架为基准,或是直接切入底层社会生活之中来实施社会学的干预性实践。不过,面对这样一个总体性社会转型的时代,或对于那些曾经此类转型的经典社会学家来说,纯粹以预设性的社会为基点,是很难透视政治体制及其生活样态的全部的。

   究其原因,一是因为社会学家很难对政治生活的诸多方面,特别是向上各层级的具体结构和运作机制做实地的经验调查,容易产生柏拉图所说的那种意见式的抽象判断,因而在经验认识上国家与社会的两端往往是不对等的。二是基于这样的情况,社会学家更倾向于从政治体制及其运作机制的社会效果出发,来判断后者的形态和性质,因而往往采用社会分析的概念来探讨政治领域的问题。三是产生一种研究策略上的悖论,即将政治与行政体制及其派生而成的制度视为正式制度,而在社会具体生活中运行的其他逻辑则皆不具有正式性。这样会带来一个非常大的麻烦:似乎所有的社会生活都是基于对正式制度的变通、析解或对抗而形成的,社会生活“非正式的”运行,恰恰成为了对“正式的”制度标准的“偏离状态”,从而消解了其自身的逻辑;而另一方面,则很容易形成对政治生活的制度主义解释,仿佛政治体制的运行仅遵循一种刚性结构,其间没有任何非制度化的空间,没有任何情感、道德和价值的社会成分。对于这种简单的认识,其实我们可以很容易从马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》的政治分析和韦伯有关三种支配类型的政治学说中找到反例。

   多年来随着社会经济生活中政府的作用逐步加强,社会学家开始把目光转向国家治理的研究,一是向理论与历史的纵深领域推展,二是逐步将经验观察深入到地方政府行为的过程中,进而揭示社会、经济与政治层面合力而形成的结构效应。不过,国家治理与政府行为的研究,还不能等同于古典政治经济学或社会理论关于国家构成及其作用机制的一般原理的研究。社会学的思考若要拓展到这一领域,还必须追溯到现代社会得以酝酿和形成的那个大转型时代,追溯到现代性问题得以全面产生,进而矛盾化甚至危机化的历史大格局之中,从那个时代构成的总体思考中寻找更丰富的想象力,来获得对于当前社会和政治的新的理解。

   本文的一个主要用意,是尝试回到经典社会理论家涂尔干那里,去寻找思考现代社会及政治问题的思想资源。这位甚至被后人称为“社会学主义者”的思想家,其一生的学术思考遍及几乎所有的实质问题领域,我们今天实在不该把他强行划入学科化的门类。他的时代,正值法国大革命后危机重重、疑影重重的时代。大革命既首次全面践行了现代政治的最高构想,也让民主带来了“暴政”,旧制度再次复辟。大革命之后,法国社会处于危难之中,极端个人主义盛行,怀疑情绪高涨,到处都是抽象的观念和成见;家庭纽带解体,经济竞争激烈而残酷,赤贫阶层大面积出现;在政治上,民众充满着暴戾之气,而上层政权因派系林立,合法性丧失,经常瞬间性地倾覆和更迭,而紧接着全社会又再次掀起要求革命的浪潮。这就是涂尔干所说的社会普遍陷入的“失范状态。

   面对这种情势,涂尔干所做的工作,首先是从人心、制度和政治构想上全面清算大革命的遗产,《自杀论》这样的带有实证意味的研究即是这方面的成果。接着,涂尔干拓展了现代社会之形成的历史资源,从希腊、罗马和中世纪的历史研究中拓展了从传统到现代的解释链条。与此同时,他也开启了社会自成一类的神圣性研究向原始宗教加以引申的问题线索,显露出从整体上回应和重建卢梭和康德等人奠定的现代问题的理论志向,从而最终从道德个人主义、群体组织和国家政体的总体面向上提出了重建社会和政治的完整方案。

  

二  民情与政治


   以往涂尔干的研究者,常常愿意从“社会作为实在”或“社会作为本体”的角度来理解他的社会理论。前一个角度喜欢从实证主义的角度来把握方法论上的意涵,着重强调涂尔干对社会事实的考察是依据社会分布状态来区分正常现象和反常现象,以此来确立社会规范的基础的。不过,后一种角度却对此不以为然。帕森斯在《社会行动的结构》中指出,涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所提出的集体表象的理论已超越了实证论的角度,而将社会的构成看作是一种神圣存在的象征表现过程。

   简言之,两种理解的差别,一个是着眼于社会的现实存在,即对社会性事实做出科学归纳的判断,用来当作提供社会整合的规范依据,人们常把《自杀论》作为这一研究路径的范本。一个则是将一种超越性的宗教存在作为社会本体,而所有用以再现这一存在的神圣仪式及其实践过程(即仪轨,practices)将社会存在内化在每个成员的行为和意识之中,由此才构成了社会规范的最终根据。尽管两方各执己见,似乎反映了涂尔干社会思想早晚期的差别,但事实上都不过是呈现了涂尔干总体问题的不同侧面而已。实证论对经验实在的强调,说明涂尔干已将带有形而上学气质的圣西门和孔德学说真正注入了现实的经验世界中,指出规范并非仅来自于观念的层面,而必须植根于现实之中。而本体论所强调的是,涂尔干绝不是彻头彻尾的现实主义者,社会规范得以构成的基础,在于所有存在都内在于一种神圣与凡俗的二分结构中,与契约论所诉诸的个体意志之合意原理不同,社会乃是一种自成一类(suigeneris)的存在,只有通过社会本体构成的分类图式及其神圣生活的仪式活动,道德和政治秩序才能获得最终依据。

   很显然,理解涂尔干社会理论的一个困难在于如何调和其内在的实证主义和康德主义的两种倾向,如何在社会实在和社会本体之间找到能够将两者结合起来的关键环节。不过,即便解决了这一难题,还依然有一个更大的困难无法克服:以往对于涂尔干社会理论的大多数解释,包括上述两种看法,都带有一种唯社会论的色彩,或是人们常说的“社会学主义”之倾向。大多学者认为,涂尔干的道德学说带有强烈的“去政治化”的倾向,并未给国家政治问题留出多大的理论空间:即将革命时期的公意政治消解为职业群体内部的义务结构,将国家问题转换为公共性问题,将意识形态问题转化为集体意识的主体性问题。于是,集体的逻辑就置于国家的逻辑之上,似乎解决现代政治危机的方式,只在于用具有团结效应的群体社会生活取代政治生活,将道德确立在集体意识的基础上。

   事实上,这种唯社会论的解释是相当片面的,既没有看到涂尔干社会思想中针对国家政治的特别的论述,更没有看到涂尔干与那些政治哲学先贤们之间微妙的思想传承关系。涂尔干曾经把“社会学先驱”的美誉送给孟德斯鸠和卢梭,这充分说明他从他们那里获得的教益并不仅仅是批判意义上的。这意味着,以“社会”为逻各斯所奠定的一门科学并不单纯是对于政治的替换,而毋宁说是一种转换。涂尔干曾指出:“对卢梭来说,社会生活并非与自然秩序相反……卢梭在某些地方说,遵从立法者权威的前提是某种社会精神”。他在评述孟德斯鸠的时候也曾说:“法律规范并不必然源自社会的自然,它们深藏于现实之中,除非某些立法者能够识别它们,阐明它们”。这说明,孟德斯鸠和卢梭似乎早已明晓,在立法者之外确有一种特别的社会存在影响着法律的确立和运行效果,甚至决定着应选择什么样的政体类型。

   孟德斯鸠在《论法的精神》中曾提出,如果我们从“法”,即“来源于事物本性的必然关系”出发,来探讨一个国家政治生活的秩序,就不仅要考察政体中权力分配的制度结构,还要考察那些能够让政体运动起来的人们的情感结构,即“民情”(mores)。换言之,国家的构成并不是单由政体形式决定的,其政体性质与民情基础是否匹配,才是“法的精神”的内在要求。在孟德斯鸠那里,政治法的构成所依据的是自然原则,而民情却是使政体运动的人类的感情,有着现实的多样性特征。这是国家与社会之关系的最初论断。涂尔干充分肯定了孟德斯鸠这一论述的社会科学意义:“孟德斯鸠并不相信法律是被随意制造出来的;他坚持认为习俗和宗教都超越于立法者的权力,甚至认为与其他事物有关的法律不得不符合习俗和宗教的规定”。但同时他批评说:“孟德斯鸠尽管观点新颖,但依然迷恋于原有的概念”,孟德斯鸠虽然看到了民情的精神意涵,却依然采用自然法的理性原则来做推理式的考察,或将法或政体的形式作为现实社会生活的一个必要条件。相似地,卢梭虽然也系统论述了道德生活和政治生活之构成的整体机制,却依然坚信“完美只有在孤立的状态中才是可能的”,只有自然才能提供“神圣的纯一性”(sancta simplicitas)。

   涂尔干对自然及自然状态学说的批判,在后来的著述中得到了更确切的表述。他认为,将法理解为自然或将政体视为自然的表达,都没有看到一个更高存在的本质。事实上,构成人类生活的不是政体的自然与民情的情感这种二重关系,而是人性的二重性及其现实条件的关系。不仅法与国家政体的构成夹杂着情感和信仰的因素,而且民情中也蕴含着人的自然性质,因为一个国家的存在如果仅靠一种理性的政治体制设计是无法持续维持的,必须依赖于带有宗教性的神圣事物才能确立起来。同样,民情的存在也不意味着纯粹的现实性,因为集体意识和道德秩序亦需要一种更高的灵魂表现才能形成。于是,涂尔干将孟德斯鸠的论题倒转过来,将国家与社会群体理解为一种现实存在的实体组织,而其存在的最终依据,或政治和社会生活的终极基础,则诉诸人性中的那个更高的存在本质来规定。这样,现实的个体感觉和意志活动,成为了凡俗的日常生活的身体感受性反应,而那种自成一类的更高存在,即本体论所说的那种神圣存在,具有灵魂的本质,并通过概念和范畴、思维和理性、语言和宗教等形式,借助公共节日、庆典和各种仪式等集体表象来确定人们的社会规范。

涂尔干对人性二重性的论断,印证了《宗教生活的基本形式》对于“社会”存在之证明的理论努力。不过,这一康德式的证明也常常引来误解。人们往往将其与他较早时期的著作《社会学方法的准则》相对应,将这样带有本体色彩的“社会”理解为社会事实意义上的物的形态,或者理解为区别于所有政治体的一种社会体形式,并将社会与国家人为地对立起来。殊不知,在涂尔干看来,所有超越于个体存在而为个体所信仰、依恋和服膺的集体形态,无论其表现为社会还是政治的形式,都具有道德力,具有神圣的集体表象而在现实生活中得以呈现。因而,研究规范形成的根源,既不在于观念与物质的分立,也不在于国家与社会的分立,而在于在日常的凡俗生活之上必须有一种神圣存在,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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