【内容提要】国家的发展离不开相互之间的交往，法律的发展也不例外。本文以19世纪前的中外历 史为背景，阐述中国法律文化的自主成长过程及其对外部世界的影响力。作为四大文明 古国之一的中国，其文化对世界的影响是广泛的、深远的，这从19世纪前欧洲学者对中 国法律文化的浓厚研究兴趣中可略见一斑。

【关键词】法律文化/法律交往

19世纪与20世纪中国法律发展历史的一个明显特点，就是西方法律文化在中国的广泛 传布和影响。如果说早期帝国时期，中国也曾受到外域文化的影响，其结果大体上是外域文化被中国文化所同化，中国的本土制度依然故我，那么，到了19世纪情况则大不相同了。随着海上贸易征服，东渐而来的西方法律文化，却使中国传统法律文化发生了惊人的变化。即使这一变化并不意味着中国传统法律文化为西方法律文化所同化，那么至少也可以说，相因数千年的传统法律制度及观念，将要在文明之间的冲突中受到根本震撼，并且其中有的部分还要崩解。这乃是一个无可置疑的客观历史事实。因此，研究西方法律文化的冲击过程及其实质，分析中国传统法律文化在西方冲击下所发生的变化及其特点，对于揭示中国法制现代化进程的历史规律，无疑有着重要的意义。这里我们有必要考察一下在西方法律文化汹涌东来之前中国法律文化与外部世界的关系。

一、中国法律文化的自主成长

1792年，英国派遣一个由马戛尔尼率领的特使团，来到中国与乾隆帝协商订立一个商 务协定。而乾隆则回书英王乔治三世，称：“……其实天朝德威远被，万国来王，种种 贵重之物，梯航毕集，无所不有，尔之正使等所亲见，然纵不贵奇巧，并无更需尔国制 办物件。是尔国王所请派人留京一事，于天朝体制，即属不合，而于尔国，亦殊觉无益 ，特此详晰开示，遣令贡使等安程回国，尔国王惟当善体朕意。益励款诚，永失恭顺， 以保尔邦共享太平之福……”。(注：引自[美]维尔?杜伦：《东方的文明》(下)，李 一平等译，周宁审校，青海人民出版社，1998年版，第896—897页。)这番言论固然反 映了天朝大国骄横傲慢、唯我独尊的情状，但却表明在19世纪以前的中国与外部世界的 交往中的自主性与独立地位。同样地，在法律生活领域，古代中国的法律世界自成一体 ，自然生成，自主发展。

“每种生产形式都产生出它所特有的法权关系、统治形式等等”，(注：《马克思恩格 斯全集》(第46卷)(上册)，人民出版社，1979年版，第25页。)产生出它们所特有的法 律文明。中华法律文化发端于具有发展原始农业良好条件的黄河流域，在漫长的历史行 程中形成了具有浓郁的农业文明色彩的文化机制。它作为一种独特的把握世界的方式， 有着自己固有的制度规范和价值取向，体现着独特的民族心理和经验。中国文明体系中 的每一种因素，都或远或近、或深或浅地铸造着民族的法律文化，从而使中国法律文化 独具个性，独具风格，与世界其他文化圈中的法律学说及规范制度明显区别了出来。中 国法律文明的历史起源，这是一个富有魅力而又颇为困惑的课题。时下，学术界传播一 种“中国文明起源境内多元论”的见解。(注：张光直称之为中国境内文明的“互相作用圈”(或称“互动圈”)。参见张光直：《古代中国考古学》，邱群译，辽宁教育出版社，2002年版，第233—308页。亦请参见王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年版，第426—431页；[意]安东尼奥?阿马萨里：《中国古代文明——从商朝甲骨刻辞看中国史前史》，刘儒庭、王天清等译，胡振宇审校，社会科学出版社，1990年版，第6—7页；夏鼐：《中国文明的起源》，文物出版社，1985年版，第96—100页；苏秉琦：《中国文明起源新探》，三联书店，1999年版，第102—127页，等等。)这对进一步认识中国法律文明的起源，不啻是一个十分有益的启示。中国法律文明是在中国土壤上生成和发展起来并且循循相因、一脉相承的。但是，在中国辽阔的疆域内，中国法律文明的源头却是多元化的。人们时常提及黄河流域是中国文明最重要的发祥地之一。即便是在黄河流域，不同地带的文明特征又是有所不同的。这里既有以蓝田猿人文化、仰韶文化、龙山文化和二里头文化为代表的黄河中游文化区，又有以马家窑文化、半山—马厂类型文化和齐家文化为代表的黄河下游文化区。除了黄河流域文化外，在中国大地上还有长江流域文化、珠江流域文化等等中国文明的主要发祥地。而在 长江流域文化带、珠江流域文化带内，在不同的地域又有不同的文化个性。(注：参见李绍连：《中国文明起源的考古线索及其启示》，载《中州学刊》，1987年第1期。)因之，中国远古不同的文化区域带，呈现出各具色彩的文明曙光，并对中国法律文化的生成、演化和成长具有显著的影响。当然，在中国文明及法律文明的历史起源过程中，并不绝然排除外来的影响，因为中国文明与法律文明的产生不是自我封闭、与外界完全是隔绝的，而是一个开放的流动的相互交往的过程。但是，考古学的大量资料文献充分证明，中国文明与法律文明的起源有着自己的独特的固有的轨迹，中国文明与法律文明是自主性地独立地产生与发展起来的，而决不是外来的冲击或外力的推动。(注：夏鼐指出，中国文明的产生，主要是由于本身的发展，但这并不排斥在发展过程中有时可能加上一些外来的影响。这些外来的影响不限于今天的中国境内各地区，还可能有来自国外的。但是，根据考古学上的证据，中国虽然并不是完全同外界隔离，但是中国文明还是在中国土地上土生土长的。中国文明有它的个性，它的特殊风格和特征。参见夏鼐：《中国文明的起源》，第100页。苏秉琦也强调，中国古文化是土生土长的，又是在与周边民族文化交流中发展的，而中国国家形成的典型发展道路，在世界上是举世无双的。参见苏秉琦：《中国文明起源新探》，香港：商务印书馆，1997年版，第170—177页。)随着中国文明的进一步成长，中国法律文明历史运动的内容变得愈来愈丰富，愈来愈显示其固有特色，进而逐渐融合于一个本土化的民族的法律体系之中。

中国法律的自主性的历史发展，是一个不以人们意志为转移的客观的自然历史进程。 它从低级到高级，从野蛮到文明，从简单到复杂，乃是遵循着一定的历史运动法则，是一个必然的不可避免的历史性趋势。中国法律制度源远流长，前后相因，皆有所损益，遂而蔚成传统。因此，与世界上的其他法律文化圈相比较，古代中国法律发展的一个最为显著的特点，便是刑事法的发达。中国古代的刑事法制内容宏丰，体系完整。从刑法的表现形式看，不同历史时期的刑法有着不同的渊源或形式。比如，夏商周时代的刑法渊源主要是国王的命令(如诰、训、命、誓等)，符合奴隶主贵族统治需要的某些习惯，西周时期礼和刑又成了重要表现形式。秦汉以后，封建皇朝的刑法表现形式更是花样繁多，变化不定。从秦王朝的制、诏、律、令、成例和“法律答问”，两汉时期的律、令、科、比，到唐王朝的律、令、格、式(宋因袭唐)，明代的律、大诰、事例和会典，清王朝的律、例、会典以及适用于少数民族聚居的单行条例。显然，历代王朝的刑法表现形式大体上一脉相承，但又时有损益，以满足各个王朝社会统治之需要。从刑事立法来看，尽管中国古代法制史上的历代立法活动，并未明确标明是刑事立法，但其内容却是以刑事关系为主导线索，因而可视为刑事立法活动。从上古时代的《尚书》、春秋时代的“刑书”和“刑鼎”、李悝的《法经》、汉初的《约法三章》与《九章律》、魏晋南北朝时期的《魏律》、《泰始律》、《梁律》、《北齐律》、到《开皇律》、《唐律》 (包括《武德律》、《贞观律》、《永徽律》)、《大周刑统》、《宋刑统》、《大元通制》与《至元新格》、《大明律》、《大清律例》，等等，刑事立法脉络，清晰可见，源远流长。从刑法解释制度来看，打开中国刑法的宏大历史卷宗，不难看出，几乎每一个统治王朝都有自己特定的刑法解释体系，而且解释方式也各具色彩。从总体上看，主要有：一是立法解释，通常以大量文例的形式表现出来；二是司法解释，诸如云梦出土秦简中的“法律答问”；三是类推解释，历代封建王朝在断狱中所通行的各种比附即是(如汉代的“决事比”，等等)；四是当然解释，譬如《唐律》，断罪无正条规定，出人罪者，举重以明轻，入人罪者，举轻以明重。上述数种解释方式都具有一定的法律效力。此外，关于犯罪与刑事责任的制度，关于罪名体系的制度，关于刑名体系的制度，关于刑罚适用的制度，等等。这些都充分展示了古代中国刑事法律文化的发达，反映了古代中国刑事立法技术的不断进步，进而表明中华法系有着自己特殊的内在逻辑和独立的发展轨迹。

在古代中国法律的自主发展进程中，也曾多次出现外域文化进入传播的情况，但所有这些都并未能改变中国法律的发展路径与成长方向，这里兹举印度佛教之传入与欧洲传教士在中国的活动这二事略加述说。早在西汉时期，华夏本土就与外域文化形成了密切的交通交流关系。西汉末年，东汉之初，南亚的印度佛教开始传入中国。(注：《魏书?释老志》：“哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪，受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之，未之信了也”。参见柳诒徵：《中国文化史》(上)，上海古籍出版社，2001年版，第397页。)但是，汉魏之际，佛教并未在中国盛行，且官方亦禁止汉人出家信佛。(注：《高僧传》：“石虎时，著作郎王度，称汉明感梦，初传其道，惟听西域人得立寺都邑,以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨”。参见柳诒徵：《中国文化史》(上)，上海古籍出版社，2001年版，第399—400页。)然到魏晋南北朝时期，佛教日渐兴盛起来。在这一过程中，中国本土文化与佛教文化也曾发生过激烈的冲突，甚至出现北魏世祖太武帝因信道教兼恶佛徒不法而诛戮佛徒的事件。(注：参见柳诒徵：《中国文化史》(上)，上海古籍出版社，2001年版，第473—477页。)即便如此，到了隋唐时代，佛教文化大兴于中国。佛教经籍的系统化整理，佛教寺庙的大规模兴建，佛教宗派的分殊林立，高僧佛徒的经教授业，佛教在中国的流传确乎呈现出极盛的态势。(注：法国著名的东方学者格鲁赛叙述了这一时期佛教在中国的影响，写道：“与印度 诸王互换政治使节，中国求法人如玄奘和义净到恒河流域圣地的旅行，和他们归来时传播的对此行的记述，使中国精神更进一步熟悉梵文文化。因此唐代乃是中国历史上卓著的佛教时代”。参见[法]雷奈?格鲁塞：《东方的文明》(下册)，常任侠、袁音译，中华书局，1999年版，第512页。)正是通过这一时期的努力(早在南朝的梁代就已开始)，佛教东渡扶桑，传至日本。(注：参见[美]维尔?杜伦：《东方的文明》(下)，第970页；[法]雷奈?格鲁塞：《东方的文明》(下册)，第603—604页。)然而，虽然佛教文化在古代中国得到广泛的传扬，但并未能从根本上撼动中国本土文化的根基。佛教的传入，在一定程度上使社会关系较先前更为复杂。中国的固有法律势必要做出相应的反应。统治者试图运用法律机制调控与佛教活动有关的行为与关系。诸如，确定僧徒的法律地位，惩治“私入道”的行为，惩罚盗毁佛教神像的犯罪行为，打击诬告僧徒的行为，规范僧徒的伦常行为，惩办僧徒的各种犯罪行为，等等。(注：参见王立民：《中国古代刑法与佛道教——以唐宋明清律典为例》，载《法学研究》，2002年第3期。)而信奉佛教者，亦努力化解儒家文化与佛家文化之间的冲突，申言佛教与礼制相间无妨，以便证明佛教教义与儒家的伦理纲常信条并无相悖。(注：《沙门不敬王者论?出家篇》(慧远)：“凡在出家，皆肠世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，肠世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。”“如今一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重 ，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。)因之，在中国古代法律文化的自主演进过程中，佛教文化的传入，实乃一个历史的“播曲”，并未打断中国法律自主发展的进程。(注：格鲁塞说：“早在唐代中叶，佛教的因素即已被同化，中国才智之士的内在演进又重新继续其合理的旅程。当佛教加在这一具有极古老的文学和艺术传统的民族上时，它证明仅是一种丰富及鼓舞的因素——一种插曲。”参见[法]雷奈?格鲁塞：《东方的文明》(下册)，第603页。)

至于欧洲传教士在19世纪以前中国的传教活动，虽然带来了西欧的文明与法律文化， 但也并未对中国的礼制文明产生根本性的冲击。虽然早在唐代，西欧中世纪的宗教文化 就开始传入中国，但西方文化真正进入中国，乃是16世纪中叶的事情。随着近代资本主 义的海外贸易和殖民扩张，欧洲耶稣会向东方及中国派出了大批传教士，宣扬天主教的 传统教义，以便对抗欧洲的宗教改革运动，维护欧洲大陆的封建专制制度。为了能够使 天主教神学教义被中国人接受，这些传教士在把西方的宗教哲学著作译成中文的同时， 还着力介绍西方的科学技术，其中最为重要的人物当是意大利人利玛窦(Matteo Ricci ，1552—1610)。(注：利玛窦实为明季沟通中西文化第一人。自利氏入华，迄于乾嘉历 行禁教之时止，中西文化交流蔚为壮观。西洋近代天文学、历学、数学、物理、医学、 哲学、地理、水利诸学、建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时传入。参见方豪：《中 西交通史》(下卷)，岳麓书社1989年版，第692页。)这些来华耶稣会士对西方科技的传 介，在一定程度上引起了当时期望富民强兵的爱国上层士大夫们的共鸣(如徐光启、李 之藻，等等)以及一些启蒙学者的兴趣(如李贽、方以智，等等)。所以，明末时期，有 不少士大夫和学人与这些传教士往来交流。(注：参见何兆武：《中西文化交流史论》 ，中国青年出版社，2001年版，第2页。)为了能够以中国的方式进入中国，这些传教士 从服饰礼仪到语言文化，行为举止，都力图按照中国化的方式，小心翼翼地从事布教活 动。(注：参见周宁：《中西最初的遭遇与冲突》，学苑出版社，2000年版，第106—10 7页。)他们熟读儒家经典，在其著述中引证了大量的中国经籍，以此证明西方传入的天 主教和中国固有的儒家思想是彼此相通的，是内在一致的。(注：参见顾长声：《传教 士与近代中国》，上海人民出版社，1991年版，第5—6页。)这些来华耶稣会士在“合 儒”工作的基础上，区别了“先儒”与“后儒”，将先秦时代的孔孟之言称为“先儒” ，而将唐宋以来的儒家思想称之为“后儒”，进而对“后儒”采取批判的态度，以便用 天主教的经验哲学来诠释或修订儒家观念。(注：参见何兆武：《中西文化交流史论》 ，中国青年出版社，2001年版，第22—38页。)尽管到了康熙年代，传教士在中国的传 教事业进入全面复兴时期，但是这此耶稣会士所表达的教义文化终究与中国本土世俗性 的传统文化相去甚远，实难耦合，中国大众百姓对这些舶来的教义亦缺乏足够的热忱。 (注：一个来华传教士在给他的同伴的信中这样说道：“在这里传教比世界其他千百个 传教区都要困难得多”。“最主要的障碍之一是中国人在弱小民族之列，仍惟我独尊看 不起任何其他民族。他们固执于自己的国家、风俗、习惯、至理名言，他们不相信中国 以外还有其他值得注意的东西。我们向他们指出他们的崇拜偶像是荒缪的，我们使他们 承认基督教是伟大的、神圣的、颠扑不破的。好像他们要投入基督教的怀抱了，其实远 远还没有完呢，他们冷淡地对我们说：‘我们的经书中没有提到过你的基督教，这是外 国的宗教，如果中国以外真有这样的好东西，我们的圣人学者们还会不知道?’”参见 朱静编译：《洋教士看中国朝廷》，上海人民出版社，1995年版，第33、19页。)所以 ，从“礼仪之争”的发生到雍正年间的禁教，充分表明来华耶稣会士的传教活动对中国 社会与文化发展的影响力是相当有限的。由于这些来华传教士是欧洲耶稣会在远东的使 者，而耶稣会乃是欧洲宗教反改革运动的封建教会，因而传教士所传播的“西学”并不 是文艺复兴以来的近代欧洲思想与文化，他们对近代启蒙思想家所主张的“天赋人权” 学说毫无兴趣，而热衷于中世纪欧洲的“君权神授”论。(注：参见何兆武：《中西文 化交流史论》，中国青年出版社，2001年版，第2—13页。)因此，这一时期传教士的政 治主张亦不可能影响中国政治法律制度的发展走向。

古代中国法律的自主独立的发展，是与国力的兴盛密不可分的。自从公元前221年建立 了封建专制主义中央集权制的秦帝国以后，中国开始踏入了强国的行列。(注：格鲁塞设问并回答说：“秦代在历史上意味着什么呢?意味着周时已有的中国的力量，由它一个最有生气的成分聚合、集中起来，提高到权力的顶峰。”参见[法]雷奈?格鲁塞：《东方的文明》(下册)，第444页。)继秦而起的汉帝国，繁荣了大约四个世纪(相当于古罗马帝国的统治时期)，从而成功地赶上了欧亚大陆的其他文明体系。到了唐帝国时期，中国更加突飞猛进，成为世界上人口最多、最富饶、在许多方面文化最先进的国度。迨至明清时代，中国文明依然属于世界先进文明之列。对于这一历史的客观事实，现代依附理论的主要代表人物弗兰克在其新著《白银资本》中作了详尽充分的论证。按照他的看法，《白银资本》一书所要论证的主题在于，直到19世纪之前中国实际上是世界经济的某种中心，而不是人们通常所认为的至少从1500年以来，西方是世界经济的中心，西方是资本主义发展的发源地和动力。作者用翔实的文献资料令人信服地证实，在1400年到1800年的明代和清代，中国经济在世界经济的舞台上占有领先的地位，而中国在世界经济中的这种位置和角色的表征之一，是它吸引和吞噬了那时大约世界生产的白银货币的一半，直到19世纪中期为止，中国长期保持的出口顺差主要是通过外国人用白银偿付来解决的；加之明代以后实行以银本位为基础的货币政策，形成对白银的公共需求，而中国经济的巨大规模和生产力以及由此产生的出口顺差，导致了对世界白银的巨大需求，并造成世界白银价格的上涨。因此，弗兰克的结论是：“整个世界经济秩序当时名副其实地是以中国为中心的。哥伦布以及在他之后直到亚当?斯密的许多欧洲人都清楚这一点。只是到了19世纪，欧洲人才根据新的欧洲中心论观念名副其实地‘改写’了这一历史。正如布罗代尔指出的，欧洲发明了历史学家，然后充分地利用了他们对各自利益的追求，而不是让他们追求准确或客观的历史。”(注：[德]安德烈?贡德?弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，中央编译出版社，2000年版，第169页。)弗兰克关于白银资本的分析及其所提示的现象，马克思早在19世纪50年代就已经充分注意到了，只不过后者分析问题的角度有所不同。在马克思看来，从17世纪初起，亚洲特别是中国和印度对欧洲和美洲的金银市场一直起着重要的影响，白银是这些东方国家的唯一交换手段，也是西属美洲大量输往欧洲的财宝。由于同东方进行贸易，就有一部分白银从欧洲大陆外流，真正大量增加则是从18世纪英国茶叶的消费迅速增长以后，因为英国人为购买中国茶叶汇去的几乎完全是白银。到18世纪后期，白银从欧洲向东亚的外流已经达到很大的规模，乃至吸收掉很大一部分从美洲输入的白银。这个时候，白银也已经开始从美洲直接输往亚洲。尽管后来东印度公司对东方贸易的垄断地位被打破改由私人经营，白银由欧洲向亚洲的外流威弱，但是并没有停止，更没有变为由亚洲流往欧洲。在这里，马克思指出：“只是到后来，英国的仁慈强迫进行正式的鸦片贸易，用大炮轰倒了中国的围墙，以武力打开了天朝帝国同尘世往来的大门，金属货币流通才发生这样一个明显突出的转折”。“于是，在1842年，现代贸易史上第一次真的发生了白银大量从亚洲运往欧洲的事情”。(注：参见马克思：《欧洲的金融危机——货币流通史片段》，载《马克思恩格斯论中国》，人民出版社，1997年版，第10—13页。)很显然，倘若不是欧洲列强用赤裸裸的武力强迫中国进行鸦片贸易，欧洲的大量白银仍然会继续流向中国。中国经济在世界经济中的中心地位也许会继续得以保持。但是，不管怎样说，19世纪之前的中国国力是强盛的。正是这种强大的国家力量，保证中国法律在世界法律生活中的独特地位。国力的强盛，推动了对外交往的发展。而对外关 系的变化与拓展，必然会出现许多相应的法律问题，要求法律作出应对。比如，在唐律中，适应当时对外交往的需要，对外国人的犯罪案件作了原则规定。即谓：“诸化外人，同类自相犯者，各依本俗法；异类相犯者，以法律论。”《唐律疏议》具体阐释道：“其有同类自相犯者，须同本国之制，依其俗法断之。异类相犯者，若高丽之与百济相犯之类，皆以国家法律，论定刑名”。(注：《唐律疏议?卷第六名例》。)在这里，充分体现了刑法效力制度上的主权意识。

此外，古代中国法律的自主独立发展，与文化上的优越感也是相联系的。国力的强盛 ，铸造了文化的力量。在古代中国人那里，关于世界秩序的观念是：“中国不是亚洲的 一部分，更不是远东的一部分，它是体现文明本身的中心王国。这种以中国为中心的思 想起因于这一事实：中国幅员辽阔，力量雄厚，历史悠久，而又资源丰富；这一切使得 它成为东亚世界的自然中心。中国人和非中国人的关系便被染上了这种中国中心主义的 思想和中国人优于其他民族的偏见。”(注：[美]费正清编：《剑桥中国晚清史》(1800 —1911)下卷，中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社，1985年版 ，第167页。余英时认为，古代中国人的中国中心主义并不是地理学意义上的，而是政 治文化意义的中国中心论。“因为作为一个整体的世界秩序从来不是他们关心的问题； 倒不如说，他们关心的是建立和维持中国人的世界秩序，这一秩序是由中国中心论来确 定的。”参见[英]崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》(公元前221—公元220年)， 杨品泉等译，张书生等校，中国社会科学出版社，1992年版，第408页。)因此，长久以 来，中国人具有一种传统文化上的优越感和自豪感。这种根深蒂固的观念，导致在对外 关系上形成了所谓中国是君临一切的中心的世界秩序观。“德以尊中国，刑以威四夷” ，就是天朝大国的世界秩序理念的生动写照。(注：戴逸指出，在古代中国，由于地理 格局的自成一体，在与外部世界的交往中长期未遇到有高度文明的强大竞争者。经济上 、文化上的先进性，培育了政治上的优越感，形成了封闭的文明体系和以自我为中心的 世界观念。按照这一观念，中国是天朝上国，文明程度高出于“四夷”之上，周围的国 家和民族都是藩属，受中国的教化和影响。参见戴逸：《18世纪的中国与世界?导言卷 》，辽海出版社，1999年版，第100页。)国力的强盛，文化上的优越感，形成了文化传 播和认同的单向性。这就是说，中国本土文化体系有着强大的同化功能，在外域文化的 挑战面前，扮演着主动者的角色而非处于被动者的地位，因而能够把外来文化纳入本土 文化的系统之中。即使在中国历史上第一次(也是唯一的一次)中国完全由游牧民族统治 的元帝国时代，征服者也不得不建立与先前王朝统治者相似的帝国行政管理体制，恭敬 地履行传统的儒家的帝国礼仪，继续实行唐宋以来的法律(当然有所损益)，“附会汉法 ”成为元帝国立法与司法的重要指导思想。(注：元帝国建立之初，大臣许衡在其上书 中指出：“自古立国，皆有规模。循而行之，则治功可期……考之前代，北方之有中夏 者，必行汉法乃可长久。故后魏、辽、金历年最多。他不能者，皆乱亡相继。史册俱载 ，昭然可考”。因此，“以是论之，国家之当行汉法无疑也”(《国朝文类》卷13《奏 议?时务五事》)。业儒郝经也提出了“以国朝之成法，援唐宋之典故，参辽金之遗制 ，设官分职，主政安民，成一王法”的“附会汉法”的建议(《陵川集》卷32《立政议 》)。这些都受到了元世祖忽必烈的重视。参见叶孝信主编：《中国法制史》，复旦大 学出版社，2002年版，第264页。)尽管作为元代法律成熟标志的《大元通制》，在许多 方面反映了蒙古人习俗和元代特有的制度特征，但是这部法典编撰所遵循的乃是唐代的 法典模式。(注：参见[德]傅海波、[英]崔瑞德编：《剑桥中国辽西夏金元史》(907—1 368年)，史卫民等译，陈高华等审核，中国社会科学出版社，1998年版，第594页。)因 此，述及古代中国法律的自主发展，必须从中国本土文化的深厚基础来把握。传统中国 法律是在中国传统文化的传承中而不断演进与成长的。尽管历代王朝兴废更迭，但是中 国文化与法律传统却内涵丰厚，生生不息。多少个世纪以来，传统中国的文化与制度铸 就了中国社会生活的稳定结构，促成了中国法律文化自然发展、自主演进的局面，从而 显示出这个文化与制度格局的强大生命力。(注：费正清在分析这个问题时写道：“传 统的中国并非一成不变，也不是静止或毫无生气。相反，中国有不断的变化和各千差万 别的情况，但总不脱离其文化上和制度上特有的格局。这个总的格局顽强地继续存在， 是因为多少世纪以来，中国的各种经济制度、政治制度、社会制度、文化制度——曾在 它的国土范围内促成了引人注目的自给自足、平衡和稳定的局面。总之，制度和文化持 续性曾经产生了体现为气势澎湃和坚守既定方针的惯性，而并非不动的惰性。”“2000 年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惯性，说明为什么中国近代 反对那种思想格局的革命要走那么长的道路。然而，只有当我们认识了游牧民族之征服 中国，不仅没有摧毁反而竟加强了这一思想格局；我们才能真正体会到这个思想格局如 何具有那么强大的生命力。”参见[美]费正清：《美国与中国》(第四版)，张理京译， 世界知识出版社，1999年版，第75页。)这确乎是世界法律文明进程中的奇特现象。

二、中国法律对外部世界的影响力

在古代中国，国家的繁荣昌盛以及文化上的优越感，形成了中华帝国对外部世界的强 大影响力。在欧亚大陆的贸易往来中，中国在世界经济格局中基本上居于主导地位。“ 过去确实有一个包容全球的世界范围的贸易体系和劳动分工。它把各个农业内陆和边陲 地带与它们各自的地区商业中心、海港或内陆商业城市都联结在一起。这些地方反过来 发展和保持了频繁而深远的省际、地区间的构成世界体系的国际间的经济关系。这些关 系最明显地体现在商人和贸易活动中，体现在由这些贸易活动而造成的贸易不平衡中。 但是，这些贸易活动也反映了在全球劳动分工背景下广泛的地区间和部门间的互补与竞 争。而这一切也反映了亚洲经济、特别是中国的相对——和绝对——分量和支配地位。 这种以中国为中心的全球多边贸易因欧洲人输入了美洲金钱而得以扩张。实际上，这才 使欧洲人越来越多地参与到世界经济中”。(注：[德]安德烈?贡德?弗兰克：《白银 资本——重视经济全球化中的东方》，第180—181页。英国学者赫德逊认为，在19世纪 以前，以中国为代表的亚洲对欧洲的影响，要比欧洲对亚洲的影响深刻得多，亚洲文化 还参与了欧洲传统本身的形成。参见[英]G?F?赫德逊：《欧洲与中国》，王遵仲等译 ，何兆武校，中华书局，1995年版，第16—17页。)甚至到19世纪以前，世界经济一直 被亚洲的生产、贸易和竞争力所支配，而中国则是这个世界经济与贸易体系的中心。从 1405年到1433年间，明朝宦官郑和七次下西洋，与其说它是一次对外海上贸易交流，毋 宁说它更是一次政治性的活动。因为船队每到一处，中国人都要劝导当地统治者承认明 朝皇帝的宗主权。活字印刷、火药、指南针等等古代中国的伟大发明，在对外贸易往来 中传入西方，进而对近代西方文明的崛起产生了不可低估的作用。

那时到过中国的西方人，都盛赞中国文明的优美与进步。中国文明的先进性，使西方 人无不叹为观止。(注：新近发现并整理出版的《光明之城》一书([意]雅各?德安科纳 著，英国学者大卫?塞尔本编译：《光明之城》，杨民等译，李学勤审校，上海人民出 版社，1999年版)，记述了一位意大利犹太商人雅各到泉州经商的经过和见闻，而这个 时间则是早于马可?波罗游记的1270年至1273年。尽管人们对这本书的真伪尚有争议， 但却至少透出了中古世界的欧洲人向往中国文明的历史信息。)曾经在元帝国生活了17 年的意大利著名旅行家马可?波罗，在游记中生动地描写了他在中国的所见所闻，赞扬 了中国的富庶和先进，从而向16世纪中叶的欧洲人提供了有关中国文明的最为全面可靠 的资料。马可?波罗对元世祖忽必烈推崇备至，认为忽必烈的赈恤贫民之举，足见“君 主爱惜其贫民之大惠，所以人爱戴之，崇拜如同上帝。”(注：《马可波罗行记》，冯 承钧译，上海书店出版社，2001年版，第257页。)忽必烈整肃诸臣朝仪，禁止一切赌博 及其他欺诈方法，并且开狱释放罪人。(注：《马可波罗行记》，冯承钧译，上海书店 出版社，2001年版，第260页。)在马可?波罗的笔下，古代中国社会呈现一番升平景象 ：“国王治国至公平，境内不见有人为恶，城中安宁，夜不闭户，房屋及层楼满陈宝贵 商货于其中，而不虞其有失。此国人之大富与大善，诚有未可言宣者也。”(注：《马 可波罗行记》，冯承钧译，上海书店出版社，2001年版，第328页。)城市中的集市交易 亦井然有条，因为法官在躬行其职。即谓：“每市场对面有两大官署，乃副王任命之法 官判断商人与本坊其他居民狱讼之所。此种法官每日必须监察附近看守桥梁之人是否尽 职，否则惩之。”(注：《马可波罗行记》，冯承钧译，上海书店出版社，2001年版， 第359—360页。)人与人之间亦和睦相处，互相礼敬。是谓：“行在城之居民举止安静 ，盖其教育及其国王榜样使之如此。不知执武器，家中亦不贮藏有之。诸家之间，从无 争论失和之事发生，纵在贸易制造之中，亦皆公平正直。男与男间，女与女间，亲切之 极，致使同街居民俨与一家人无异。”(注：《马可波罗行记》，冯承钧译，上海书店 出版社，2001年版，第360页。)西班牙人门多萨依据其他一些欧洲人的中国行纪编写的 《中华大帝国》一书，对古代中国的法律文化作了较为详尽的描述，使欧洲人进一步了 解到了中国的政制与法律。(注：参见[西班牙]门多萨：《中华大帝国》，何高济译， 中华书局，1998年版，第66—111页。此外，穆斯林世界的阿里?阿克巴尔在公元1516 年撰著的《中国纪行》(张至善编，三联书店，1988年版)一书，向16世纪初期的波斯人 介绍了中国明朝早期的情况。)如果说13世纪末马可?波罗将发达的文明中国形象展示 在欧洲人面前，激发起欧洲人对东方和中国的向往，(注：许多人认为，15世纪哥伦布 发现新大陆以及其后的新航路的开辟，东西方交流的扩展，与《马可波罗游记》的广泛 流传，是密不可分的。参见《马可波罗行记》前言，第2页。)那么，16世纪后半叶以利 玛窦为代表的耶稣会教士则开启了“中学西传”的进程，把作为中国文明本体的儒家学 说传播到西方世界。“这以欧西的中国知识的发展，划分空前的一时期而论，必得认为 最重要事件”。(注：[日]石田干之助：《欧人之汉学研究》，参见张西平：《中国与 欧洲早期宗教和哲学交流史》，东方出版社，2001年版，第252页。)利玛窦以赞许的笔 触，叙述了古代中国的政治法律文化的诸种型态，认为“从远古以来，君主政体就是中 国人民所赞许的唯一政体。贵族政体、民主政体、富豪政体或任何其他的这类形式，他 们甚至连名字都没有听说过。”(注：[意]利玛窦、金民阁：《利玛窦中国札记》(上册 )，何高济等译，何兆武译，中华书局，1983年版，第44页。)在这种政体条件下，刑部 主管侦察和惩办刑事案件，各个地方政府中也有相应的行使司法权的部门，但法官不得 在他所出生的省份里主持法庭，违法的官员要受到惩处。(注：参见[意]利玛窦、金民 阁：《利玛窦中国札记》(上册)，第51—63页。)为了给在中国传教提供合理性根据， 利玛窦一方面极力揭示儒家思想与天主教之间的相通性，藉以为在华传教事业寻求支持 和保护；另一方面则对儒家的伦理纲常给予充分的认同，认为浸润着儒家精神的“中国 之礼法”使中国的文明程度高于欧洲。他指出：“在古代，中国给自己取的名称是‘文 华之国’。中国书里经常讲论的五常之一，即是‘礼’；所谓五常，就是五个道德。礼 在于彼此敬重，做事有规有矩。中国的礼法历代相传，有增无减，结果弄得人整天在外 奔走，没有时间做别的事……因为大家太注重外表的繁文缛节，反而忽略了内心……因 此，野蛮的民族固然不必说了，就连我们欧洲人，好似礼貌已得周到了，但与中国人相 比，无异是不讲礼貌的纯朴人”。(注：[意]利玛窦：《中国传教史》，台北光启社198 6年版，第48页；转引自张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第258—259 页。)利玛窦甚至用西方自然法的概念来解释儒家，写道：“古代的中国人无论做什么 ，都尽力随从理性之指导，他们说理性是上天赋予的。……因此可以希望无限慈悲的上 帝，使许多按自然法生活的古人得到了救赎”。(注：[意]利玛窦：《中国传教史》， 台北光启社1986年版，第48页；转引自张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》 ，第258—259页。)应当说，包括利玛窦在内的那一时期欧洲传教士关于中国文化与儒 家学说的推介，在大革命前夜的欧洲大陆产生了广泛的影响。这也从一个侧面反映了以 儒学为本体的中国文化对近代早期欧洲的吸引力。

19世纪以前中国对外部世界的影响力，在法律制度上得到了集中充分的体现。费正清 在分析古代中国的发展道路不同于西欧时认为，当欧洲各民族通过外向扩张的方式膨胀 发展的时候，中国则采取了“内向爆破”的方法，从而形成了独特的生产方式、社会生 活与国家制度以及文化体系。中国“内向爆破”的结果，简而言之，是国家、社会和文 化三者异常超绝的统一体。孔子以及其他诸子百家试图向统治者进言，建议怎样治国平 天下的时候，他们的心里已经在想着，社会团结在一个统治者之下是保持和平最好的办 法。西方多头制的类型在中国没有多少机会出现。没有任何教会能独立于国家之外，各 个边沿省份也不能成为单独的国家。这种“内向爆破”的方法产生了不同于欧洲的两个 重要结果：古代中国官僚制度的发达和古代中国文化与文明技艺的较早的繁荣昌盛。因 此，“中国在文化上达到比东亚所有地区都更优势的地位，它的影响至今仍然可以感到 。中国人民有一种深藏不露的文化优越感”。(注：[美]费正清：《伟大的中国革命》( 1800—1985)，刘尊棋译，国际文化出版公司，1989年版，第4—7页。)这种“内向爆破 ”所产生出来的力量，使古代中华法系具有世界性意义，传统中国的政治文化及法律文 化对外域文明法系发生了很大的影响。

早在汉代，中国政治法律文化就开始对朝鲜半岛有所影响，尽管直接后果并不那么引 人注意。“汉朝制度在朝鲜成长的真正重要性表现了长期的文化效果”，亦即通过朝鲜 ，中国文化因素逐渐传入日本。(注：参见[英]崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史 》(公元前221—公元220年)，第481页。)到了唐帝国时期，已经在东亚和中亚建立了中 国的宗主权势力范围。帝国的法律制度也控制了东亚诸国的法律文化走向，形成了一个 以中国为核心的包括日本、朝鲜等东亚国家在内的中华法系，从而使东亚未能发展起在 西方自罗马帝国崩溃后所出现的法律文化多样性图式。(注：学者们认为，隋唐两朝不 仅树立了中国一体化的思想，即一个领土统一的帝国的思想，而且“也许更重要的是， 它们建立了由若干独立国家组成的隔离地带，中国的文化、思想体系、文字、艺术、法 律和政治制度和使用的文字在这些国家中处于支配地位。”参见[英]崔瑞德编：《剑桥 中国隋唐史》(589—906)，中国社会科学说历史研究所西方汉学研究课题组译，中国社 会科学出版社，1990年版，第8页。杨廷福先生也指出：“《唐律》随着络绎不绝的使 节、留学生、商队传播四方。正由于它是一部具有代表性的封建法典，其影响也及于封 建时代的国外。特别是在朝鲜、日本、越南等国的古代立法，大半从摹仿《唐律》而来 。是故，就它所影响的空间来考定，在当时是具有世界意义的。”参见杨廷福：《<唐 律>对亚洲古代各国封建法典的影响》，载《社会科学战线》，1978年创刊号。)在这一 时期，日本深受中国政治法律制度的影响。“在七世纪，日本人开始有意识地按照唐的 模式组织他们的国家，全盘采用中国的文字和文字语言、中国的艺术形式、宗教、哲学 、法律和制度。在唐代，中国在日本的影响达到顶点。虽然在以后的世纪中它受到本地 兴起的形式的挑战，但到了清末，中国的影响已牢固和长期地把日本纳入其文化圈内。 ”(注：[英]崔瑞德编：《剑桥中国隋唐史》，中国社会科学出版社，1990年版，第33 页。)虽然在先秦时期儒家经典《论语》就已传入日本，汉魏法制亦对日本国家形态的 确立和统一的专制王朝的形成有所影响，(注：参见杨廷福：《<唐律>对亚洲古代各国 封建法典的影响》，载《社会科学战线》，1978年创刊号。)但是中国法律向日本列岛 的大规模输入则始于隋朝而盛于唐代。(注：杨鸿烈考察了中国法律自何时起输入日本 的问题，指出到了隋代，“文帝统一南北，日本圣德太子深慕中国之灿烂文化，遂有‘ 遣隋使’之举，隋炀帝亦遣使者来日，于是中、日交通因之大盛。盖不仅中国之经书、 史籍、诸子、美术及佛教等乘时东渡。即中国法制亦于其时传入日本，历隋至唐，中国 之制法事业突飞猛进，日本亦急起直追，颇是东洋法制史上前此所无之奇观。”参见杨 鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出版社，1999年版，第175页。) 公元604年厩户皇子(圣德太子)畏政时期所撰写的统治原则《宪章》十七条，实乃斟酌 隋朝法制而编成的；(注：有人把《宪章》十七条视为日本成文法之滥觞。如泷川光国 《大日本史?刑法志》云：“推古皇帝即位，上宫太子摄政……十二年四月，太子肇作 宪法。其第四曰：‘群辩诉讼’。五日：‘绝餮弃欲，以辩诉讼’。十一曰：‘明察功 过，赏罚必当’。后之言律令者，以为国家制法自兹始矣。然皆劝戒饬令之语，而未及 立用刑之名例也”。参见刘文、[日]池田温主编：《中日文化交流史大系?法制卷》， 浙江人民出版社，1996年版，第17页。)公元645年日本的大化改新，则是以唐朝的政治 及法律文化模式，将日本从氏族组织的桎梏下解放出来，改变成为中央集权制国家，据 说是日本成文法典起源的《近江令》二十二卷(公元667年元智元朝所制订)，大都与《 贞观令》相同；(注：日本的著名中国古代史学家崛敏一对日本成文法典起源于《近江 令》持有保留的态度，指出：“日本编纂律令的最初记载，见于《弘仁格式?序》和《 大织冠传》，亦即天智天皇即位元年(称制七年，668)制定《近江令》的记载。但是， 我们没有该法令确实存在的证据，因此，对其存在的肯定说和否定说并存。据肯定说者 ，是从存在有关冠位、官制和选籍的法令而做出的推测。这种个别的法令也许存在，但 是，体系性的法典大概尚未成立。当时，正是白江村战役失败后，日本四处奔走以收拾 残局的时期。668年，唐朝征服高句丽，翌年，日本向唐朝派遣使者，以表祝贺。此时 ，日本甚为关注唐朝的举动，因此，在这种时期制定律令，颇有疑问。因为制定律令， 是标榜自唐独立的行为。须加留意的是，此后到制定《大宝律令》为止，日本未曾派遣 过遣唐使。”参见[日]崛敏一著、韩升编：《隋唐帝国与东亚》，韩升、刘建英译，云 南人民出版社，2002年版，第131—132页。)公元686年天武天皇所颁行的《天武律令》 亦是以唐代武德、贞观、永徽三朝的律令为蓝本的；被认为是日本法制史上划时代法典 的《大宝律令》(公元710年即大宝元年编成并了翌年颁布)，以及随后对《大宝律令》 的重修(公元718年，元正天皇养老二年)并颁布《养老律》十卷十三篇，乃至公元752年 《大宝律令》中最后颁布的《养老令》十卷九百三十二条，基本上因袭唐律或唐令。( 注：参见杨廷福：《<唐律>对亚洲古代各国封建法典的影响》，载《社会科学战线》， 1978年创刊号。)关于这一大致的过程，日本学者富井政章在《法制史略》中叙述道： “神武纪元一千二百六十四年(唐太宗贞观十四年，604年)厩户皇子取儒、佛二教之者 ，斟酌隋朝之法制，定《宪章》17条，此为成文法之滥觞。当时中国文化之发扬已显示 著，故日本上流之十竟研究大陆之字，而图国家制度之改良，既知儒、佛二教，复绍受 隋、唐之法制，自是功世渐改旧时之不文法，而编定公私诸法。第三十六世孝德天皇宣 布《大化律令》嗣后改制增补数次，以至第六十世醍醐天皇之《廷嘉格式》，其间以第 四十二世文武天皇之朝所撰定《大宝律令》之法文为最整备。”(注：杨鸿烈：《中国 法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出版社，1999年版，第175、177页。)在大唐 法律输向日本的过程中，当时遣唐留学生起到了重要的作用。大化革新的主要人物，就 是留唐学生高向玄理、僧敕等人；(注：杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中 国政法大学出版社，1999年版，第175、177页。)而《近江令》的主要编撰者，就是来 华留学生长达33年的高向玄理、僧旻及百济亡后来日本的沙宅绍明、许率母等 人；(注：参见刘俊文、[日]池田温主编：《中日文化交流史大系?法制卷》，浙江人 民出版社，1996年版，第17—19页。)而曾任遣唐史随员的伊吉恃德，在制定《大宝律 令》的过程中发挥了重要的作用，此外，参与这部法典编撰人员中，萨弘恪为唐人，土 部生男、白猪骨曾留唐十余年，调志人、黄文备、锻大角、山口大麻吕等都是大陆移民 的后代；(注：参见刘俊文、[日]池田温主编：《中日文化交流史大系?法制卷》，浙 江人民出版社，1996年版，第17—19页。)删定《善老律令》的主要人物乃是吉备真备，他被看作是先进的唐文化哺育出来的学者，是唐法东传事业中的重要人物。(注：参见刘俊文、[日]池田温主编：《中日文化交流史大系?法制卷》，浙江人民出版社，1996年版，第17—19页。)当然，日本对唐律也不是完全摹仿照搬，而是根据日本自身的国情条件和实际情况，有所损益。(注：日本学者泷川政次郎在《日本法律思想之特质》中指出：“日本虽摹仿‘唐制’，但以岛国之故，不能为大陆‘礼仪三百，威仪三千’之唐制之复杂，故一切皆趋于简单化。又因崇信佛教，故一切刑罚处分较唐减轻一等乃至二等，犯罪连坐之范围亦极狭小。弘仁(嵯峨元皇长号，唐宪宗元和八年)甲寅之际，且停废死刑。”转引自杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出版社，1999年版，第174—175页。)但是，从宪法上看，唐代法制对古代日本法律发展的影响是至为深刻的。(注：何勤华比较详细地考察了隋唐时期法学成果对日本的影响，认为日本在接受中国法律文化的过程中，也吸收了中国的法律注释学。参见何勤华：《中国法学史》(第一卷)，法律出版社，2000年版，第426—429页。)

尽管在唐代以后的一段时期，中国法律对日本的影响不像唐朝时期那般突显耀眼，但 在清明时代，这种影响又有所扩展。幕府时代所制定的法律渊源了本藩的习惯法，但这 些幕府法典中的中国法因素还是相当明显的。诸如，《贞永式目》(公元1232年编制)依 然以儒家伦理为立法准则，《建武式目》(公元1335年)则是《贞永式目》的补充追加。 又如，《纪州藩国律》、《新发田藩在中御条目》、《熊本藩御刑法草书》、《弘前藩 御荆法牒》、《名古屋御定书》等等各幕府所编制的成文法典，基本上是以《唐律疏议 》、《大明律》并参酌前代律典而编成的。(注：参见杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国 之影响》，中国政法大学出版社，1999年版，第254—257页。)而日本享保时期(公元17 15—1736年)，则是整个12户时代研究大明法律最为活跃的时期。和歌山藩的御送兼文 人高濑喜朴奉幕府的八代将军德川吉宗之命而于享保五年(公元1720年)完成了《大明律 例译义》的撰写；幕府文官荻生观奉吉宗之命于享保八年(公元1723年)编订了《官准刑 行明律》，而荻生观在刊行该书之前曾经按吉宗将多之意旨，专门创办了大都由幕府高 级官员参加的明律研究会；荻生观之兄荻生租徕依靠明律研究会编写了《明律国家解》 这部手稿本，全书共37卷，但却以未定稿的形式加在秘藏，许可阅读的只有交了誓约书 的八个人。此外，在这一时期，明律研究幕府的刑制改革是密切相联的。幕府仿行明律 大力推进刑法改革。比如，宽得二年(公元1742年)大致完成的《国家法典要览》上、下 卷，乃是仿效明律颁定幕府裁判事务的基本法；第八代熊本藩藩主起用堀平太左卫门于 宝历十一年(公元1761年)编写了名为《刑法草书》的刑法典，这部法典编撰：主持人学 习了以明律为中心的中国法，并参照《大明律例译义》和《明律国字解》等明律研究的 杠鼎之作，因而《刑法草书》被认为12户时代各藩的刑法典中最为杰出的一部；此后， 熊本藩还于元保十年(1839年)仿照明清法律整理方法，编写了相当于明律“问刑条例” 的名为“例”的追加法，将之补进《刑法草书》，定名为《御刑法草书附例》。(注： 参见刘俊文，[日]池田温主编：《中日文化交流史大系?法制卷》，第135—165页。) 即便到了明治维新时代，依然可以发现中国法的深重影响。比如，明治三年(公元1869 年)公布的《新律纲领》，其编纂蓝本就是中国的大明律；尽管明治六年(公元1872年) 又颁行《改定律例》，按照西方法典样式编排，以补充《新律纲要》之不足，(注：日 本著名法学家穗积陈重在比较《新律纲要》与《改定律例》之时代价值时指出：“此二 部法典者皆代表日本法律史之过渡时代者也。前者为中国法系最后之结束，次者为加入 欧洲法系之开端。日本法律自是时始由中国法族急转而加入欧洲法族”。杨鸿烈对穗积 的看法指肯定的态度。参见杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出 版社，1999年版，第275—276页。)但是《改定律列》所使用的法律术语仍沿袭《大明 律》；(注：参见杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出版社，199 9年版，第273页；杨廷福：《<唐律>对亚洲古代各国封建法典的影响》，载《社会科学 战线》，1978年创刊号。)江户时代以来研究明律的重要著作，特别是《明律国家解》( 宝历三年，1753年开始公开披露)，得到了更为广泛的运用。(注：参见刘俊文，[日]池 田温：《中日文化交流史大系?法制卷》，第164页。)

古代中国法律文化在朝鲜、越南等国家也得到了广泛的传播，深刻地影响着这些国家 的法律生活。据说，早在周王国建立时(公元前1122年)，随着商王宝成员箕子逃到朝鲜 ，中国的生活方式就开始到达朝鲜半岛；只是到了公元前108年，西汉王朝才在半岛形 成了势力范围，建立了玄菟、临屯、真番和乐浪等四郡。(注：参见[英]崔瑞德、鲁惟 一编：《剑桥中国秦汉史》(公元前221年—220年)，第481—485页。)在这一过程中， 中国的法律文化逐渐传入。班固在《汉书》中对此写道：“殷道衰，箕子去之朝鲜，教 其民以礼义、田蚕、织作、乐浪朝鲜民犯禁领先条：相杀，以当时偿杀；相伤，以谷偿 ；相盗者，另设入为其家奴，女子为婢，欲自偿者人50万，虽免为民，俗犹羞之。嫁娶 元所雠，是以共民终不相盗，元门户之闭，妇人贞信不淫辟”。(注：《汉书?地理志 第八下》。)尽管后人对箕子“八条”之说存信存疑，但是按照杨鸿烈的看法，“故吾 人以箕子《八条》之说，在未有积极之证据以前，阙疑可耳，然中国与朝鲜之关系实甚 久远，溯自殷末及战国以降，内乱频仍，人民不堪流离之苦，相率隐避于朝鲜者实为数 甚多。”特别是汉武帝建乐浪等四郡以后，“当时为东方表率之中国高等文化乃倾量输 入。”(注：参见杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出版社，199 9年版，第25页。)在朝鲜半岛三国时代(亦即新罗、百济、高句丽这三国)，唐朝的典章 制度不断传入半岛。比如，在新罗王国时期，在长安的新罗留学生为数甚多，唐代法律 由此途径输入新罗。在新罗强化王权的法兴王时代，史籍亦有制定律令的记载。亦即《 三国史记?新罗本纪》“法兴王七年”(公元520年)条有云：“春正月，颁示律令，始 制百官公服，朱紫之秩。”《三国史记?新罗本纪》“太宗武烈王元年”(公元654年) 条亦记载：“五月，五月，命理方府令良首等，向酌律令，修定理方府格六十余条。” 《三国史记?杂志第七》亦云：“新罗官号因时沿革不同，其名唐夷相杂，其曰‘侍中 ’、‘郎中’等者皆唐官名”。显然制定法典，确立衣冠制以及修订理方府格，这一系 列动作，都反映了建立国家体制的迫切需要，而这一切与唐制的引入是分不开的。(注 ：参见杨廷福：《<唐律>对亚洲古代各国封建法典的影响》，载《社会科学战线》，19 78年创刊号；杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出版社，1999年 版，第26—28页；[日]崛敏一著、韩昇编：《隋唐帝国与东亚》，第133— 134页。)公元918年，高丽复统一朝鲜半岛。在高丽王朝的400多年中，中国法律文化在 半岛的影响愈益广泛。高丽开国之初的法制，大本上摹仿唐律。是谓：“高丽一代之制 ，大抵皆仿乎唐，至于刑法亦采《唐律》，参酌时宜而用之”。(注：《高丽史?刑法 志》。)由于《高丽律》过于简约，因而其施行之后效果不理想，是谓：“然其弊者， 禁纲不强，缓刑数敕，凶之徒脱漏自恣，莫之禁制，乃其季世，其弊极矣。”(注：《 高丽史?刑法志》。)于是，辛禑三年(公元1377年)高丽决定采用《元律》，“令中外 决狱，一尊《至正条格》”。(注：参见《高丽史?刑法志?职志》及《列传》“辛禑条”。)随着李成桂于辛禑十四年(公元1388年)废黜辛禑，高丽王朝便改用因袭唐律 的《大明律》。公元1392年，李成精自立为朝，并采纳明太祖朱元璋的建议，于第二年 改国号为朝鲜。李朝开国之初，继续沿用《大明律》。其后，李氏王朝先后颁行《朝鲜 经国典》(公元1394年)、《经济六典》(公元1430年)、《经国大典》(公元1471年)、《 前续录》(公元1492年)、《后续录》(公元1543年)、《词讼类聚》(公元1584年)、《听 讼指南》(公元1585年)、《续大典》(公元1731年)、《钦恤典则》(公元1778年)、《秋 审志》(公元1783年)、《大典通编》(公元1784年)、《典律通编》(公元1787年)、《大 典会通》(公元1863年)等等法典，而《大明律》和《大明会典》始终是李朝法制的最主要的法源。(注：参见杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出版社 ，1999年版，第72—83页。)至于中国古代法律在越南的影响，也是清晰可见。秦汉之 际，安南(今越南)就已与中国发生频繁交往。(注：参见[英]崔瑞德、鲁惟一编：《剑 桥中国秦汉史》(公元前221—公元220年)，第487—194页。)当后汉马援平定安南之时 ，《汉律》便在这一地区施行，尽管其与《越律》有驳杂冲突之处。此后，虽历经岁月 变迁，但以唐律为核心的中国法律仍主导着安南的法律生活，迄今晚清时代依然如此。 (注：参见杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出版社，1999年版 ，第416—420页。)此外，在古代的琉球即冲绳乃至中亚西域地区，亦可感受到中华法 律文化的影响力。

总之，19世纪之前的中国法律文化确乎影响广泛，独具魅力。诚如杨鸿烈所总结的： “深知在欧人未挟其坚船利炮东来之前，东亚大地之文化殆元不以中国为惟一之策源地 ，虽其摹仿之程度有深浅，影响之范围有广狭，而其核心则固中国民族数千年一贯相沿 未改之精神，因壤地之邻近及交通之频繁遂移植四方，俨然足以与欧洲之希腊，罗马执 西方文化牛耳者分庭抗礼，法律特其一端耳”。(注：参见杨鸿烈：《中国法律对东亚 诸国之影响》，中国政法大学出版社，1999年版，第530页。)

三、近代欧洲学者的中国法律形象

马可?波罗游记以及来华的商人和传授士关于中国问题的叙述见闻，激发了近代欧洲人对中国文明与文化的浓厚兴趣，为正在兴起的“欧洲的资本主义文明输入了新鲜血液”。(注：参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》“译者的话”，耿昇译，商务印书馆，2000年版，第2页。)这一情形很快在近代欧洲的思想界引起了热烈的反响。当然，这种反响在不同的学者那里则是有所不同的，甚至是截然对立的。当代法国著名汉学家安田朴(Rene Etiemble，1909—　)把那时期欧洲的中国热思潮区分为“对华友好的人士”和“对华不友好的人士”两个营垒，指出：“中国热思潮的对华友好感情强烈了，因而出现了一种对华不友好感情的威胁，正如古人类的所有事务中一样，大家往往会趋于极端。”(注：[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第783页。在那一时期欧洲的“中国热”思潮中，甚至有人说：“如果中国的法律变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为归向的美妙境界。到北京去!瞻仰着生人中最伟大的人，他是上元的真正而完全的楷模。”参见[德]A?利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，朱杰勤译，商务印书馆，1962年版，第82—83页。)借用安田朴的上述分类方式来考察近代欧洲思想家心目中的中国法律形象，无疑是颇具意味的。

德国哲学家莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)被认为是近代欧洲思 想界认识中国文化对西方文化发展的重要性的“第一人”。他用以下的一段话表达了对 中国文明的向往和尊重：“中国是一个大国，它在版图上不次于文明的欧洲，并且在人 数上和国家的治理上远胜于文明的欧洲。在中国，在某种意义上，有一个报其令人赞佩 的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。”(注 ：参见[德]莱布尼茨：《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》，引自何兆武、柳卸林主编 ：《中国印象——世界名人论中国文化》(上册)，广西师范大学出版社，2001年版，第 133页。)在莱布尼茨看来，以礼治规则为本体的中国法律文明，使中国社会的治理方式 独具成效。中国人为欧洲提供了解决冲突、保障公共安全、维护社会共同生活的基本准 则和法规。“人们无法用语言来描述：中国人为使自己内部尽量少产生麻烦，对公共安 全以及共同生活的准则考虑得何等的周到，较之其他国民的法规要优越得多。”(注：[ 德]莱布尼茨：《<中国纪事>序言》，译载[德]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，江 苏人民出版社，1989年版，第5页。)在这套礼治规则的引导下，虽然人们不可能彻底消 除人类生性犯罪的根源，但是却可以缓解人类错误所造成的后果，他们的行为表明在恶 性刚刚萌发的时候，有可能部分地得到抑制。正是由于这样一套有效的调整人们行为的 规则系统，“无疑中华帝国已经超出他们自身的价值而具有巨大的意义，他们享有东方 最聪明的民族这一盛誉，其影响之大也由此可见”。(注：[德]莱布尼茨：《论中国哲 学》，译载于秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第72页。) 作为莱布尼茨的学生，克里斯蒂安?沃尔弗(Christian Wolf，1679—1754)对中国的政 制文明给予很高的评价。按照他的看法，很久以前，中国就有着完善的政制和法度，并 且为自己拥有最卓越的法律而自豪了。尽管在诸候分立的时代，国富民强赖以存在的法 制惨遭践踏，但是在这关键性的时候，孔子创立了儒家的政治理念与治国准则，致力于 消除这种混乱不堪的局面。根据孔子所提炼出来的治国准则，先辈帝王以其卓越的道德 品行和治国才能成为后人的表率，下人当以君主的典范作为自己行为的准则。孔子重建 中国政制理念的努力，长久地影响了中国人的生活方式。按照沃尔弗的看法，中国的政 治与法律文明体现着一种深厚的道德理性精神。在中国人那里，培养道德风尚，至关重 要的因素是与人的理性相吻合；人们做的每一件事情，其根据都在人的自然本性之中。 不仅如此，中国人还把这种基于人的理性的道德要求贯彻到实际的社会生活、伦常行为 与政制法律之中。他们不仅制定道德规范，还培养人们养成道德习惯，使人们的品德合 乎规范，把这种道德要求贯彻到从家事到国政的每一个领域。很显然，无论是莱布尼茨 ，还是沃尔弗，他们对古代中国政治土法律文明的评价，不是简单地停留在称颂认同的 层面上，而是揭示了中国伦理型法律文明的本质性特征，这在那个时代确乎是难能可贵 的。

近代欧洲启蒙运动的领袖伏尔泰(Francois Marie Voltaire，1694—1778)通过称颂传统中国的政治法律制度，以与欧洲的专制体制相对抗。他对以儒学为本质的中国古代政治法律文明给予的高度的评价。这是因为，儒家所宣扬的以“仁政德治”为特征的中国政制形式，与伏尔泰心目中的“开明君主制”的理想政制模式是彼此相通的。因此，他不赞同欧洲的一些传教士以及孟德斯鸠关于中国专制制度的看法，认为“在帝国最早时代，便允许人们在皇宫中一张长桌上写下他们认为朝政中应受谴责之事，这个规定在公元前2世纪汉文帝时已经实行；在和平时期，官府的意见从来都具有法律的力量。这一重要事实推翻了[孟德斯鸠]《论法的精神》中对世界上这个最古老的国家提出的笼统含混的责难。”(注：[法]伏尔泰：《风俗论——论各民族的精神与风俗以及查理曼至路易十三的历史》上册，梁守锵译，商务印书馆，1995年版，第216页。)伏尔泰对古代中国的行政运行机制大加赞扬，认为比之印度、波斯和土耳其的政治统治形式，中国要幸运得多。在这里，“一切都由一级从属一级的衙门来裁决，官员必须经过好几次严格的考试才被录用。在中国，这些衙门就是治理一切的机构。六部属于帝国各官府之首；吏部掌管各省官吏；户部掌管财政；礼部掌管礼仪、科学和艺术；兵部掌管战事；刑部掌管刑狱；工部掌管公共工程。这些部处理事务的结果都是投到一个最高机构。六部之下有44个常设在北京的下属机构，每个省每个城市的官员都有一个辅佐的衙门”。(注：[法]伏尔泰：《风俗论》(下册)，谢戊申等译，商务印书馆，1997年版，第460页。)在伏尔泰看来，人类肯定想象不出比中国这样的政治形式更好的政府，古代中国政府并非孟德斯鸠心目中那样的专制政府。“在这种行政制度下，皇帝要实行专断是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由于有那样的政府机构，皇帝不向精通法律的、选举出来的有识之士咨询是什么也做不成的。人们在皇帝面前必须像敬拜神明一样下跪，对他稍有不敬就要冒犯无颜之罪受到惩处，所有这些，当然都不能说明这是一个专制独裁的政府。独裁政府是这样的：君主可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命而不触犯法律。所以如果说曾经有过一个国家，在那里人们的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国。执行这些法律的机构越多，行政系统也就越不能专断。尽管有时君主可以滥用职权加害于他所不认识的、在法律保护下的大多数百姓。”(注：[法]伏尔泰：《风俗论》下册，商务印书馆，2000年版，第460—461页。)很显然，伏尔泰对古代中国的政治法律制度确乎有虞美之辞，尽管这是他的内心真诚的认同。(注：法国学者雅克?布罗斯分析了伏尔泰对中国态度的变化过程，认为在1740年—1760年间，伏尔泰处于“中国热”的全盛时期，而此后这种地位则让给了印度。参见《发现中国》，耿昇译，山东画报出版社，2002年版，第96—108页。)

与伏尔泰的基本看法相类似，重农学派的主要代表人物魅奈(Fran cois Quesnay，169 4—1774)把古代中国视为他心目中的以农立国的理想国度，把促进农业发展的中国的政 治与法律制度视为符合自然规律、反映自然秩序的理想制度。(注：参见[法]安田朴： 《中国文化西传欧洲史》，耿昇译，商务印书馆，2000年版，第773—774 页。)他认为，“保护性政权”的基本职责，就在于制定同调节国家制度的自然规律相 适应的有效法律，来确立国家管理的秩序，保证遵守自然规律，进而更有效地管理社会 。这些有效的法律应当是自然法律的体现，它要求立法者和适用法律者具有广博的知识 和周密的思考，以便对国家每年财富再生产的自然进程起到调节作用。与“保护性政权 ”不同的其他种种政治形式，诸如专制的暴君，贵族政体，君主和贵族的利益共同体， 平民的民主政体，君主、贵族与民主三种因素合一的混合形式，专注于公平分配的最高 法院，神权政治，等等，都是极其有害的统治形式，是应当努力加以避免的。而中华帝 国，就是一种“保护性政权”。(注：参见[法]魅奈：《中国的专制制度》，载《魅奈 经济著作选集》，吴斐丹、张草纫选译，商务印书馆，1979年版，第396—411页。)魅 奈的那部题为《中国的专制制度》的著作，从书名上看却容易给人们造成错觉，似乎魅 奈及共重农学派是专制政治的宣扬者。其实，在魅奈那里，专制君主有“合法的”与“ 不合法的”之分，由此就产生了“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”之区别。魅 奈及其重农学派所主张的专制主义，并非专制独裁，而是一种“合法的专制主义”，亦 即受到法律制约或法律上的专制主义。这种“合法的专制主义”渊源于人类社会的“自 然秩序”，强调国家的政治权力决不是暴君的专断任性，应当是对人们的所有权和自由 的维护与保障。在魅奈看来，中国的专制政治属于“合法的专制主义”的范畴，它建立 在明智的和确定不移的法律基础之上；皇帝执行这些法律，并且也审慎地遵守这些法律 ，因而皇帝的权力要受到制约。广大的中华帝国建立在科学的和自然规则之上的政治制 度，是科学和自然规律的发展结果。中华帝国是善于进行行政管理的，其中重要的在于 依靠孔子关于治理国家的形式和规则的儒家学问。由此，魅奈反对孟德斯鸠对中国政制 的看法，认为中国的统治不是独裁的专制主义而是合法的专制主义。

近代意大利思想家维柯(Giambattista Vico，1668—1774)从西方传教士那里知道了中 国有关情况。他把中国人看作是同希腊人波斯人一样诗意的民族，甚至把古代中国的法 律称之为诗性化的法律，亦即用诗性方式去思考和表达一定的愿望或要求。他指出：“ 学术权威们都告诉我们，古代民族中的波斯人以及近代才发现的中国人，都用诗来写完 他们最早的历史。我们且提出一个重要的看法：如果各民族都是用法律来奠定的，如果 在这些民族中，法律都用诗来制定的，如果这些民族最早的典章制度也都是保存在诗里 ，那么，必然的结论就是：凡是最早的民族都是些诗人”。(注：[意]维柯：《新科学 》，朱光潜译，人民文学出版社，1987年版，第219页。)在维柯的笔下，日本天皇信奉 过一种凶恶可怕的宗教，不相信贵族和平民在人性上是平等的；而中国皇帝则在一种温 和的宗教下统治着，崇尚文艺，“是最人道的”。(注：[意]维柯：《新科学》，朱光 潜译，人民文学出版社，1987年版，第560页。)作为中国意识形态基础的孔子哲学，“ 几乎全是凡俗伦理，即由法律规定人们应遵行的伦理”。(注：[意]维柯：《新科学》 ，朱光潜译，人民文学出版社，1987年版，第43页。)如果说钉在柏修斯国王盾牌上的 那些“蛇发女妖”，指的是法律的统治，那么，在使用象形文字的中国人中间，尤则成 为民政权力的旗帜。(注：[意]维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，1987 年版，第188—189页。)于是，“诗性方式”成为维柯界定中国制度文明的基本范畴。

与上述近代欧洲学者的中国法律形象截然不同孟德斯鸠则对古代中国政制持否定性的 看法。虽然他注意到古代中国的基本政制与礼治有着密切的关联，并且对古代中国设置 监察制度持有肯定的态度，注意到中国的法律对一般抢劫与抢劫且杀人的行为实施不同 的惩罚，加以区别对待；但是他始终断言专制主义是古代中华帝国的本质性特征。在《 论法的精神》一书中，孟德斯鸠反复强调，中国政体的性质是专制主义，这是毋庸置疑 的。“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽 阔，政府的专制精神也许稍为差些；但是今天的情况却正相反”。(注：[法]孟德斯鸠 ：《论法的精神》(上册)，张雁深译，商务印书馆，1961年版，第129页。)中国的皇帝 往往以“天子”而自居，像“天”一样的统治者，以“天”为典范，并且从中获取威权 的巨大动力。为了维护专制君主的权威，中国的法律规定，任何人对皇帝不敬就要处以 死刑；但是，由于法律没有明确规定什么叫不敬，所以任何事情都可拿来作借口去剥夺 任何人的生命，甚至灭绝整个家族。在中国，“人们曾经想使法律和专制主义并行，但 是任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。中国的专制主义，在祸患无穷 的压力之下，曾经愿意给自己带上销链，但却徒劳无益；这用自己的销链武装了自己， 而变得更为凶暴”。(注：[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上册)，张雁深译，商务印 书馆，1961年版，第129页。)因此，孟德斯鸠否定了早期传教士们关于古代中华帝国情 况的大都是肯定性的介绍，认为中华帝国提供了一个专制政府的典范。(注：在《论法 的精神》第一卷第八章第二十一节中，孟德斯鸠专门讨论了如何看待传教士关于中国政 体与法律的叙述，指出：“我们的传教士告诉我们，那个幅员广漠的中华帝国的政体是 可称赞的，它的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。那末，我所建立的三种政体 的原则的区别便毫无意义了。”因此，孟德斯鸠从其政体分类理论出发，告诫人们不要 轻信传教士们的叙闻，说巴：“我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情 ，还能有什么荣誉呢?”“是不是我们的教士们被秩序的外表所迷惑了呢?是不是因为在 那里，不断地行使单一的个人意志，使他们受到了感动呢?教士们自己就是在受着[牧皇 ]单一的个人意志的统治，所以在印度诸王的朝廷里，他们也报愿意看到同样的统治”( 参见《论法的精神》(上册)，张雁深译，商务印书馆，1961年版，第127页)。对此，法 国著名的汉学家安田朴分析说，孟德斯鸠的上述看法“企图使传教士们介绍的中国形象 变得逊色，这样就可以试图证明中国政府远不是提出一种属于由道德斯鸠确立的三种主 要形式的一种政府类别，而且纯粹是一种专制暴政”。参见[法]安田朴：《中国文化西 传欧洲史》，第494页。)对孟德斯鸠中国观之研究颇有见地的汉学家安田朴，这样概括 了孟德斯鸠关于中国政制与法律论述的特点及其历史地位：“我们现在是否可以冒险对 商业贵族孟德斯鸠有关中国的态度作一番总结呢?完全如同我们发现《论法的精神》的 作者在世俗事务方面将他认为要好得多的中国的直接征税制、中国某些与法国习惯相违 背的法律就如同与法国的全面包税制和该国的其他多种法律条款对立起来一般，我们同 样也发现他为了反对使亚洲特别是中国福音化(正如其敌对者耶稣会士们所规划的那样) 而利用了中国的事实。但如果他赞扬孔夫子，我们已经看到，那是以一种对于这位老圣 贤思想的误解，甚至是以根本不理解为代价的。那么情况到底如何呢?在孟德斯鸠之前 占统治地位的那种毫无保留的中国热(新华)潮流随着他而告结束了。如果说他尚未达到 对中国不友好(仇华、排华)的地步，那么他却为此而初步打开了一条路”。(注：[法] 安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第515页。)

孟德斯鸠对古代中国法律与政治统治形式的看法，影响了其后的欧洲思想界。英国经 济学家理查德?琼斯(Richard Jones，1790—1855)特别考察了古代中国君主专制主义 的经济基础，认为君主土地所有权是古代中国专制政府赖以存在与运行的基本条件。他 指出，在中国，和在亚洲其他地方一样，君主是大地的唯一主人。以农产品这样原始形 式取得巨额的税收，这一事实充分表明：“中国皇帝的权力和财富，和其他东方统治者 的一样，是和他作为帝国统治下最高土地所有者的权利有密切关系，或者不如说是建立 在这种权力上的。”(注：[英]理查德?琼斯：《论财富的分配和赋税的来源》，于树 生译，商务印书馆，1994年版，第95页。)赫尔德(Johann Gottfried von Herder，174 4—1803)、黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)等德国历史哲学家 师承孟德斯鸠对古代中国法律与政制的分析取向，用东方专制主义的概念工具来统摄古 代中国政治统治的性质和特征。尽管赫尔德指出中国人治国立法，井然有序，形成了一 定的规范制度，但在他的内心深处，古代中国的政体乃是种专制主义的统治类型，这种 国家政体形式植根于国的深厚的社会土壤之中，是这个民族精神的表现方式，是事物的 本来面目亦即这个民族的真实写照。赫尔德认为，在古代中国社会内部，存在着一些妨 碍它不能继续向前发展的因素，这种因素首先在于它的专制主义的政权性质。在这种政 体的支配下，一切都缺乏对真正的自然关系的追求，很少给人们以一种内在宁静、美与 尊严的感觉，只能使人失去真正的感受而就范于政治文化，从而无法摆脱政治文化的模 式。(注：参见[德]约翰?戈特弗里德?赫尔德：《中国》，译载于[德]夏瑞春编：《 德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1989年版，第82—91页。)在黑格尔看来，东 方世界是世界历史发展的第一个阶段。在这个阶段，世界精神汩设于“自然”之中，没 有脱离“天然”的精神状态。在东方的国家生活里，虽然可以看到一种实现了的理性的 自由，但却没有发展成为主观的自由，整个国家的生活都系于君主这惟一的个人。因此 ，从历史上看到的第一个政治统治形式是专制政体。东方的专制政体有着不同的表现形 式。在中国，不仅把大家长宪法作为原则，而且对这个原则加以修正，以便使一种有组 织的世俗的国家生活得以发展。中国的皇帝好像是大家长，地位最高，他的意志就是“ 普遍的意志”，国家的法律是帝王意志的体现。这个“普遍的意志”和个人相对立，直接命令个人应该做些什么，个人则敬谨服从，相应地放弃他的反省和独立。(注：[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第95—129页。)当然，古代中国法律具有深厚的伦理法性质。这是一种权利和道德相结合的法律。家庭关系是古代中国政治生活的本质性关系。法律成为维护家族宗法秩序的工具，家庭中长幼尊卑间互相应有的礼节，都由法律正式加以决定；凡是违犯这些法律的，有时便要遭受严重的刑罚。这种家族家庭关系扩及国家生活，便形成一种独特的治理方式。在这里，皇帝及其各级官吏犹如严父，治理国家的一切部门，个人缺乏独立的地位。“做皇帝的这种严父般的关心以及他的臣民的精神——他们像孩童一般不敢越出家族的伦理原则，也不能够自行取得独立的和公民的自由——使全体成为一个帝国，它的行政管理和社会约法是道德的，同时又是完全不含诗意的——就是理智的、没有自由的‘理性’和‘想像’。”(注：[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第9 5—129页。)近代德国历史哲学家的中国法律图式，代表了19世纪及其后欧洲思想界认识中国法律问题的主导性倾向，表明19世纪及其后欧洲思想家的中国法律观的根本性转向。