内容提要：在关于“马克思与正义”的争论中，“塔克尔—伍德命题”持续不断地承受着被质疑、被冲击的不幸命运，出于担心这一命题或因缺乏必要的韧性而被摧垮，布坎南义不容辞地承担起了强化此一命题宗旨的光荣职责。他试图对这一命题进行某种创造性的改良，以便在保留这一命题的基本精神的前提下做出一些灵活的变通与开放性调整，这就是布坎南兼顾“内在批判”与“外在批判”的“激进批判”。他宣称，虽然历史唯物主义观念以及共产主义视野使得马克思无法铸造出作为批判武器的正义概念，但是，马克思却聪明地借用了布尔乔亚的正义话语出色地完成了“确证资本主义之非正义性”的历史重任。两面迎合的布坎南似乎把不可兼容的东西奇妙地融合在一起从而大获全胜，然而，这一“改良路线”在调和相互对立的立场的过程中不可避免地呈现出诸多不可克服的困难并陷入无解的僵局，这种“综合之举”对他所标榜的“对自由主义的激进批判”最终带来了不可估量的“去-激进化”效果。
关 键 词：布坎南 正义 内在批判 外在批判 激进批判
在我们现在不得不加以抵制的各种理论诱惑中，有一种最大的诱惑就是正义的诱惑。因为在当代，第一哲学就是政治哲学，政治哲学的第一概念就是正义概念。在正义概念占据霸权的时代，正义的观念正随着全球化的全面扩展和深入推进而大放异彩。关于正义的文章与书籍“犹如雪片似的涌现”，呈现在我们眼前的不仅有“正义诸理论”、“正义诸领域”、“正义诸概念”，而且也有各种版本的“正义的历史”和别出心裁的“正义修辞学”。在这样的时代，似乎一切事物都要与正义发生关系，所有的理论都要与正义对话，特别是政治理论，如果不涉及正义，它就没有充分的合法性。起码也要对正义表示形式上的尊重，否则就会被孤立或者面临着被边缘化的危险。
在此氛围下，把马克思与正义关联起来，已经成为一种新时尚。即使马克思没有正义理论，他要继续成为“我们的同路人”，也必须或多或少地与正义“搭上”关系，唯其如此，人们才能拥有一个充满时代气息的马克思，一个与正义休戚相关的马克思，一个与正义同步发展的马克思：他不再高傲地俯视正义、蔑视正义、拒斥正义，而是放下身段，谦虚地倾听正义的呼声，然后学着用自己的方式来匡扶正义。不可思议的是，这种正义对马克思的笼罩、包围与置换，却恰恰是对正义激进抵制的结果：一种试图把马克思的资本批判与正义视角分离开来的分离主义的努力最终引起了正义的反扑。尽管产生如此糟糕的结局，但我们还是必须对那些挺立于理论孤岛之上高举抵抗大旗的智识英雄表示敬意。这其中最不寻常的人物是两个美国学者——罗伯特•塔克尔和艾伦•伍德——他们分别在罗尔斯的《正义论》之前和之后，以马克思的名义发动了阻击正义的战斗。
在塔克尔《马克思的哲学与神话》(1961)出版21年之后，在伍德的《马克思对正义的批判》(1972)发表十周年之际，又一个美国人——艾伦•布坎南——重新拿起批判的武器，对权利和正义发起了新一轮的攻势，看其架势，是要把正义批判的维度尽可能最大限度地全面铺开。这无疑是还原“原初状态”的一种“矫正正义”行为：渴望完整地复原马克思面对正义时的内心状态与外部表现，因此，它或许是某种奇特的怀着正义冲动的反正义的正义现象学。艾伦•布坎南的工作背景是他首先为之命名的“塔克尔—伍德命题”，并且在总体延续了这一命题所蕴含的批判精神，只不过，有鉴于伍德的“春季攻势”所造成的巨大反弹和复杂局面，艾伦•布坎南试图在战术上做出一些策略性调整：开辟新的战线，采取内外夹击，并且，不再拒敌于城门之外，而是诱敌深入，巧妙地利用对方的弱点，以夷制夷，出奇制胜。这是一个老剧本，但是上演的却是新故事，这个故事的名字叫做《马克思与正义》。
《马克思与正义》中最出彩、也是最富哲理的一个表述——“马克思并不认为资本主义是正义的，但他却忍住不说资本主义不正义”①。这是一个非常有趣的表达，也是一个令人疑窦丛生的表达。事实上，我们从马克思所有的文本中，确实找不到“资本主义是不正义的”这样的语句。如果单单从这个文本依据出发，我们完全可以说，马克思不是忍住不说，而是他根本就不这样说。“忍住不说”与“不说”具有不同的意义。譬如，“忍住不笑”与“不笑”的意思就不一样，“忍住不笑”是本来想笑、本来就要笑出来，却由于某种原因把笑的冲动给抑制住了，而“不笑”则是客观地描述一种没有做出的动作，由这种没有做出的动作并不能推出施动者原本一定要做出这个动作。布坎南之所以基于马克思没说过“资本主义是不正义的”这一事实而不得出“马克思不说资本主义不正义”的结论，反而得出“马克思忍住不说资本主义不正义”，是因为他相信：马克思一定认为资本主义是不正义的。既然确信“资本主义是非正义的”是马克思的真实立场，同时又确实没有发现马克思这样说过，要把这两个并不直接贯通一致的方面衔接并协调起来，“忍住不说”就成为一种最巧妙的说法。
尽管布坎南是一个衔接能手和协调专家，但是，把如此的“隐忍”加在马克思身上，还是难以避免人们对“隐忍”本身的怀疑。从马克思本人的气质来看，他似乎并不喜欢遮遮掩掩、欲言又止、吞吞吐吐或者模棱两可。马克思怕什么呢？马克思有什么难言之隐吗？到底是什么使马克思心里这样想嘴里却不这样说呢？在《共产党宣言》结尾，马克思不是说“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图”吗？为什么马克思认定的东西他自己却不愿说出来呢？马克思既然敢大张旗鼓地宣布“资本主义必然灭亡”，为什么就不能公开断言“资本主义是非正义的”呢？
布坎南在《马克思与正义》最重要的一章——“马克思对正义和权利的批判”——给出了这样的解释：
假如马克思申斥剥削是一种不正义，那么这将促使马克思得出如下结论：共产主义社会是一个正义的社会并且其优越性即在于此。这一结论无疑将遮蔽马克思对资本主义批判的激进品格和他的共产主义眼界。因为，一旦我们把握了马克思分析的深度，我们就能够意识到，对马克思而言，也许对资本主义——和所有的阶级社会——最致命的控诉之一就是它们的生产方式具有如此的严重的缺陷，以致分配正义的原则根本不可或缺。在马克思看来，分配正义原则的必要性正是构成社会核心的生产过程存在缺陷的决定性症状。这种正义探讨的要害是：共产主义社会的优越性并不在于它幸好有效地实施了正确的分配正义原则从而解决了分配正义问题，而在于它使分配正义的整个争论成为多余。②
这是一个旨在以推导出荒谬结论来否定假设的反证法，假设的设置至为关键。这一论证的诡谲之处正在于：这个虚拟条件——(a)假如马克思申斥剥削是一种不正义——并不是导致结论的唯一条件，如果把条件换成(b)假如马克思认为剥削是一种不正义，同样的结论照样可以得出。可是为什么布坎南选用(a)而不选用(b)呢？因为，采取这种虚拟语气句的推理逻辑，选用(b)意味着：马克思并不认为剥削是一种不正义。这是地地道道的塔克尔—伍德观点，而问题恰恰在于，布坎南不但不喜欢这一表述，而且要极力避免它，甚至要改变它。布坎南的“变通之术”体现在语义的某种巧妙转换上：即把“马克思并不谴责资本主义为不正义(Marx does not condemn capitalism as injustice)”中的as由“作为”变通为“因为(for)”。这一点在他1987年发表的《马克思、道德与历史》这篇文章中暴露无遗：“伍德认为，马克思没有规范的正义概念，所以马克思没有——也确实不能——因为资本主义是不正义的而批判资本主义，也不能因为共产主义是正义的而赞扬共产主义。”③“马克思没有批判资本主义为不正义”与“马克思没有因为资本主义不正义而批判它”意思是有差别的，后一种表述是说马克思并没有把批判资本主义的原因归之于“资本主义的不正义”，但这并不一定排除马克思认为资本主义是不正义的，就像“马克思并不因为共产主义是正义的而赞扬共产主义”这一表述并不一定排除马克思认为共产主义是正义的一样。这个不一定被排除的内容，就是布坎南梦寐以求的东西。
人们还可以追问：为什么只要马克思谴责资本主义为非正义，他就会倾向于得出共产主义是正义社会的结论呢？在“谴责资本主义为非正义”与“共产主义是正义社会”之间存在着“有前件必有后件”的逻辑必然性吗？是否存在另一种可能：马克思一边谴责资本主义为非正义，一边却认为共产主义并不是一个正义社会？其实，这后一种可能性与布坎南的立场只隔了一层薄纸：因为，布坎南认为，即使马克思确实认为资本主义是不正义的，马克思也会矢志不渝地坚持“共产主义并不是一个正义社会”这一观点。关键在于：即便资本主义是非正义的，马克思也只能这样想，却不能这样说，更不能这样去申诉。如果不经意说出了口，就会坏事，就会坏大事。这里所谓的“大事”，是指塔克尔在20世纪50年代所写的《马克思的哲学与神话》就已得出并在后来的《马克思式的革命观》(1969)一书加以重申的一个著名论点——马克思并不认为共产主义是一个正义社会。塔克尔的这个观点在思想史上造成了广泛的影响，罗尔斯在《正义论》里不仅提及这一论点，而且还从规范的正义论的视角替塔克尔的论点作出了一个补释：
正义论对社会性动机和利他性动机的力量设定了一种明确的限制。它假定个人和团体提出了种种冲突的要求，当他们希望正义地行动时，他们并不打算放弃他们的利益。勿须进一步阐述就可看出，这个假定并不意味着人通常是自私的。倒不如说，一种所有人都能在其中获得他们的全部利益的社会，亦即一种在其中人们没有任何冲突的要求，所有的需求都能不经强制地协调成为一种和谐的活动计划的社会，在某种意义上可以说是超越了正义的社会。它排除了必须诉诸正当和正义原则的理由。不管这一理想情景是多么令人神往，我并不打算考虑这种情景。④
与罗尔斯不同的是，布坎南恰恰由于共产主义排除了诉诸正义原则的理由而特别关注这一点。他之所以关注这一理想情景，是因为接受了塔克尔在《马克思的哲学与神话》中阐发的一个核心思想，“马克思并非首先通过经济学的研究得出他对历史的经济学解释，而是通过哲学方法推出历史的经济学解释”⑤。塔克尔认为，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中关于自己观点的演进历程的叙述——直接从黑格尔的市民社会概念过渡到1840年代下半段基本成形的马克思主义——是极具误导性的，“马克思直到1843年底还没有为提出成熟的马克思主义作好准备，他得经过一个他在1859年的序言中并未提及的极其重要的预备阶段。这就是他创立的早期并未发表的哲学形式的马克思主义，这种哲学形式的马克思主义主要致力于思考经济生活中人的自我异化观念”⑥。这种哲学形式的马克思主义就是哲学共产主义。塔克尔在《马克思的哲学与神话》中专辟一章讨论“哲学共产主义的兴起”，就是为了强调始终支配着他对马克思的解读的一个重要主张：马克思不是先有一个成熟的唯物史观，然后才有共产主义理论，相反，马克思先确立了“哲学共产主义”，然后才致力于批判一种更为重要的异化的非神圣形式：政治经济的异化。倾力关注哲学和共产主义对于马克思思想的塑造作用是塔克尔的“马克思学”的基本特征，这一点鲜明体现在他的博士论文《马克思的哲学与神话》的书名上——在塔克尔看来，马克思的共产主义是一种具有浓厚宗教色彩的神话。
布坎南在构思、写作《马克思与正义》的时候，已经摄取了塔克尔的思想精华——《马克思与正义》第二章“马克思的评价视角”就是这一精华的具体结晶。如果你非得说，马克思并不是从正义的视角来批判资本主义，那么你就必须提供一个替代性的视角，而布坎南的高明之处就在于，他不像很多人那样直接锚定于历史唯物主义这个当之无愧的批判线路，而是以更高的理论姿态叩问历史唯物主义这个新生命是被哪个接生婆(共产主义眼界)如何引导出生的。于是，他必须讨论马克思的“异化理论、共产主义眼界、关于人的本质的非正统观点以及历史变革的理论”⑦，布坎南明白，马克思关于人的异化及其克服，特别是马克思的共产主义眼界，在马克思的资本批判中发挥了至关重要的作用——它的重要性甚至比马克思的历史唯物主义的主要命题更具有基础性，毕竟，正是它们将历史唯物主义“召唤”了出来，而且历史唯物主义解释的优越性也需要放在促进人类的进步与发展的评价视角来加以看待。眼界决定一切，对马克思而言，共产主义眼界决定了“正义批判”这一总体方向。
就这一更高的“评价视角”而言，我们或许可以把布坎南那个经典表述反过来用在他自己身上，布坎南一直在贩卖塔克尔的私货，但他却避免这样说。他之所以避免这样说，是因为他想把他人的私货经过一定改装后打造成自己的品牌。艾伦•伍德好像看出了这一切，他对于布坎南把自己的名字和塔克尔紧密勾联在一起命名的所谓“塔克尔—伍德命题”十分不满，他认为，布坎南与塔克尔在思想上更为亲近⑧，应该说，伍德的这个判断是比较靠谱的，因为，布坎南在《马克思与正义》中最重要的那一章——“马克思对正义和权利的批判”——主要针对艾伦•伍德的论点的缺陷而提出修补方案。虽然这一章的标题与伍德发表于1972年春季的那篇著名文章《马克思对正义的批判》非常近似——只增加了“权利”一词——然而，在这种近似的背后增添的却是一种内在批判的权利，真正说来，伍德对布坎南的真正不满就在于这个所谓的“内在批判”。
布坎南之所以抛出“马克思并不认为资本主义是正义的，但他忍住不说它不正义”这一奇特表述，无非是为了防止或者为了应对可能出现的对于内在批判的质疑。好像他预感到别人一定会质问：你既然说马克思从内在法权的视角得出了剥削是不正义的结论，那么，马克思为什么一次也没有这样说呢？马克思说过他自己运用了内在批判吗？马克思说过他之所以运用内在批判就是为了得出“剥削是不正义的”结论吗？这一切只不过是布坎南的想法，而这一想法的合理性必须认真地加以审视。
布坎南的这种想法可能会使我们想到孙悟空钻到铁扇公主肚子里的那一幕。孙行者钻到铁扇公主肚子里，是为了索要灭火的扇子，马克思也无非如此：他钻到资本主义的深处，借用资本主义的正义概念和正义标准来批判资本主义。这是一个智勇双全的革命家的形象。为什么不借用敌方的扇子来熄灭敌方的火焰呢？为什么不借用他者的钥匙打开他者的大门呢？为什么要拒绝使用对手的刀枪来对付对手呢？孙行者变成虫子钻到铁扇公主肚子里要来的却是一把假芭蕉扇，火没有被扇灭，反而越扇越大，结果连孙行者身上的猴毛都被烧个精光。毕竟铁扇公主是牛魔王的妻子。使用敌人的东西是有风险的。马克思使用资本主义的东西来打击资本主义，难道没有风险吗？如果从敌人那里借来的是一个有问题的东西或者是假东西，就可能制服不了敌人却反而伤害了自己。这一点，马克思应该知道，再加上，马克思是一百年都出不了一个的旷世奇才，他难道贫乏到要向敌人“借枪”的地步？难道他自己锻造不出来自己的利器？这实在令人怀疑。
当然，布坎南会告诉我们，马克思确实有自己的武器，并且用这个武器足以给资本主义的正义和权利概念以致命的打击——这个武器就是从历史唯物主义视角出发的外在批判。所谓从历史唯物主义视角出发的外在批判，就是说，一个既定社会的生产方式决定这个社会的正义原则，因此，既不能拿这个正义原则来解释这个社会也不能拿这个正义原则来批判这个社会。如果坚决地执行这个外在批判，那么，就不可能给内在批判留下任何余地，这是一条绝决的道路，一条只要走上就不能后退的单行道。布坎南知道这一点，并且他也知道，伍德的毛病正在于他只认死理儿，过于坚决。所以，问题不在于马克思没有自己的武器，更不在于马克思自己的武器没有杀伤力。恰恰相反，问题正在于这个武器威力过大，如果使用不当，会反过来伤害使用它的人，或者给使用它的人带来某种困境。比如，在外在批判的情景下，如果从马克思嘴里说出资本主义是不正义的，效果就不好，因为这不仅危害马克思的共产主义概念，而且与马克思对正义的批判功能的否定相冲突。但是，如果从马克思嘴里说出资本主义是正义的，就更吓人，更让人不可接受：马克思怎么会承认他所谴责的资本主义是正义的呢？既然它是正义的，马克思为什么还要谴责它？
这让布坎南左右为难、进退维谷。不过，布坎南毕竟不是无能之辈，经过一番思索和权衡，他终于想出一个绝妙的折中方案：无论如何不能说马克思说资本主义正义，但也不能说马克思说资本主义不正义，而只是让马克思在内心承认资本主义不正义。虽说内心里已承认，但也总得有个堂而皇之的理由，有个能够说得过去的说辞，有个起码行得通的路径依赖。于是，所谓的内在批判也就应运而生了。内在批判的要害在于马克思屈身于资本主义的正义概念，因为根据历史唯物主义原理，不可能有超历史的抽象正义观念，每一社会的正义标准都由这一社会的生产方式所决定并为其服务，这意味着，在资本主义社会里，既没有与资本主义正义标准平行的其他标准，也没有比它更高的正义标准，所以，马克思如果基于正义来批评资本主义，就只能运用资本主义的正义标准。多么无奈啊！高傲的马克思只能乖乖地使用资本主义的器物，但这又能怪谁呢？谁让你说“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”这样绝情的话呢？既然权利只能在“内部”运行，那么，你马克思的权利又怎么能例外呢？这就好比，马克思在套被子的时候把自己套了进去。
即便如此，我们仍然不能确定真实的情形是否如此；我们只知道，这是按伍德的解释所导致的自由的受限与权利的丧失：马克思以法权来看待正义，而法权并不具有超越性，所以，在法权范围内，马克思不可能有自己的武器，这不能怪别人，因为正是马克思自己剥夺了自己具有超越性权利的权利。由此，不妨说，布坎南之所以能想出内在批判，这个“内在”的根源首先来自于伍德，来自于伍德的内在坚守。其一在于伍德将法权严格“内在化”了，其二在于伍德将基于法权的外在批判的道路完全堵死了。明白了这一点，想必人们也就不会过于抱怨布坎南过于多事，这都是伍德给逼的呀，所谓的内在批判，不过是在伍德牢不可破的堡垒下面挖一条地下通道：既不摧毁伍德的地面建筑，同时又可以留一条安全的退路。
如果说“内在批判”的“内在”乃是来自于伍德的硬性规约，那么，把“内在”与“批判”结合在一起而搞出的“内在批判”怪胎——即运用内在于资本主义的法权反批资本主义——则让伍德大惊失色。就伍德而言，这无异于说，一只被完全驯服且被关进笼子里的小动物突然野性发作开始咬起人来。伍德的工作性质就是把正义关进笼子里并加以严格的圈养与驯服，如果正义恢复了野性，具有了某种实践性的批判功能，这怎么得了呢？正义要么对着它赖以产生的生产方式唱一通甜美的赞歌，要么就只能沉默不语。多么压抑啊！布坎南一定是感到很不自在，他想打破这个不正常的局面，想把正义从伍德式的牢笼里解救出来并让正义以某种方式发出自己的心声。于是，布坎南开始退却，开始了某种不忠。即便没有现成的出路，也一定要逃出去，一定带着正义一起逃出去，哪怕苦一点，累一点，挖一条暗道出去也行。
布坎南对伍德的不满，在某种程度上是受到了霍姆斯特蓉的启发。霍姆斯特蓉在一篇名为《剥削》⑨的文章中对伍德命题提出了反对意见。她认为，伍德对马克思关于交易的正义性的批判性叙述的把握是成问题的，因为，他不仅对马克思文字里散发出的浓厚的讽刺意味置若罔闻，而且，他只看到了表面现象就匆忙地把马克思的正义视野封锁在这一表面现象之内。霍姆斯特蓉对布坎南的吸引力表现在以下三点：其一，霍姆斯特蓉虽然与胡萨米同样主张基于法权的外在批判，但是，在关于剥削与分配的关系的理解上，霍姆斯特蓉与胡萨米是不同的，胡萨米把剥削视为分配问题，而霍姆斯特蓉则认为从分配的视角来界定剥削是一个错误：“对马克思的一个常见的误解是：剥削就是对社会财富的不平等分配。工人被剥削了，是因为他得到的份额远远少于资本家。对马克思剥削概念的另一个解释是：剥削实际上就是工人没有得到全部的份额。他们生产了全部价值，因而，全部价值理应全部返回给工人。我将证明，以上两种解释都是不恰当的或者说是完全错误的，其共同的错误就在于过分强调了分配。”⑩其二，霍姆斯特蓉对伍德的批评较为柔和，或者用布坎南的话来说，是更为“审慎(judicious)”(11)，她没有像胡萨米那样把伍德批得那样厉害。比如，霍姆斯特蓉在评论伍德对于马克思所说的“劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种幸运，对卖者也决不是不公平”(12)这段话的不当解释时，只是认为伍德“看得有些窄”(13)，也就是说，伍德没有看全、没有看远，如果看全一点、再往远处多看一点，他就会发现问题。其三，霍姆斯特蓉一直强调，伍德只看到“公平交易”公平的一面，没有看到“公平交易”背后隐藏的巨大不公平，其根本原因在于伍德抽离掉了“公平交易”背后不自由、不平等的“强制性背景”(14)，即是说，只要不把这个强制性背景抽掉，“我们立刻就能明白，将这种交换称作公平交易只是在说挖苦的话，或者意味着：‘这被当作是正义的’”(15)。显然，这里存在两个不同的层次——一个是“被当为是正义的正义”，一个是对这一层次的正义观念的批判——这两个不同层次之间的区分与张力，正是诱发布坎南内在灵感的东西：
霍姆斯特蓉的观点是一个合理的观点，非常值得进一步加以发挥。对上述引文看似最为有理的解读就是：它们表达了对盛行于资本主义中的某种正义观念的批判——我将这种批判称之为内在批判(internal criticism)——尤其是对自由观念和平等观念的批判。大体上，我也是这样看待马克思的观点的。在资本主义的意识形态领域盛行的正义观念(与更具体的分配正义观念)都极其强调自由和平等。通过把视野限定在劳资交易本身，那些为资本主义的意识形态所迷惑的人就能够利用自由和平等的理想来证明这种劳资关系以及建立在这种关系之上的整个社会关系的正当性。但是，这种一孔之见的功效却是相当脆弱的成就。一旦我们超出交易本身来看，就会发现这种交换并不自由，因为劳动者和资本家各自的地位中包含着深刻的不平等。(16)
只要承认马克思对资本主义法权持一种批判态度，就应该看到马克思正义论述的两个不同层次，道理很简单：马克思既然批判资本主义的正义观，当然就不会“融入”这种正义观之内，至少，在资本主义正义标准与马克思本人的立场之间存在着某种断裂。可是，奇怪的是，伍德偏偏无视这一断裂。在伍德那里，只有一个绝对无缝的刚性正义，它身披仿真式的资本主义的铠甲，在历史唯物主义的原野上横冲直撞，如入无人之境，更可怕的是，这副铠甲上竟然挂着一幅马克思的肖像。这个场面，让很多人受不了，他们带着很深的伤害感，不约而同地结成一个神圣的同盟，来共同对付这个不可思议的伍德制造的不可思议的恶作剧。让那铁板一块的布尔乔亚式的正义理念见鬼去吧！让它悄无声息地沉沦于历史唯物主义的无底的深渊中吧！
内在批判需要“一分二”——即把一个层面变为两个层面——没有这两个层面的区分，就谈不上内在批判，但是，有了两个层面，却未必一定就有内在批判。比如，除艾伦•伍德、理查德•米勒(Richard W.Miller)之外，包括霍姆斯特蓉和胡萨米在内的很多理论家都在马克思那里看到了正义话语的两个层面，可是，他们并没有像布坎南那样得出所谓内在批判的结论。照此说来，布坎南的功夫并不完全在于“分”上，而是在于“分”后之“合”上。别人只知道“一分为二”，布坎南还知道“合二为一”：他既不满伍德式的“一”，但又忠诚于伍德式的“一”，他要做的不过是把“二”归在“一”之下，这是一种非常谨慎的行为，也只有布坎南才能做出这样的行为。布坎南明白，所谓内在批判，就是既需要“第二个层面”同时又要最大限度地限制“第二个层面”。
如果说伍德的问题出在“一”上，那么胡萨米的问题就出在“二”上，所以，布坎南的破解之道就是在“一”与“二”之间进行某种“综合”。他不怕人说他折中抑或是平庸，他本来就对正义没有太多期许，因为他一直都认为，在正义概念那里寄托太大的抱负既不现实也不符合马克思的激进意愿。即便是一种略高于表面的正义的第二正义，它也高不到哪里去，它也不能高到哪里去。内在批判嘛，就是一种不能超出内部的批判，它只允许在内部“翻转”，而严禁游离于内层之外的高空翱翔。这在某种程度上限制了马克思的批判自由，使得马克思好像只能在资本主义的正义空间里“翻筋斗”，无论怎么翻、无论翻得有多远，都不可能翻出这个有限的特定范围。这与马克思身上蕴藏的巨大批判能量是不匹配的。马克思又不是孙悟空，为什么只能在如来佛的手心里蹦来跳去呢？在内在批判的眼界中，一个伟岸的形象似乎被亵渎了。这或许是胡萨米之类的正义论学者不屑于诉诸内在批判的原因。
不过，对于一个从来不对正义抱有过高期望的人来说，正义概念所能取得的每一微小的进步都显得弥足珍贵。布坎南就好像是一个学习不好的差等生的家长，当他看到自己的孩子终于跨过最低的层面而上升到“第二层面”，他已是“漫卷诗书喜欲狂”了！他不在乎这个“第二层面”有多高，只要比“第一层面”高一点就行。在布坎南眼里，至为重要的不是最高级的理想，而是最低级的事实以及对这一事实的实实在在的克服。布坎南是一个低调的人，要是自己对正义的描述比信奉“完全机械化的科学的形而上学”的伍德先生略好一点，他就心满意足了。在他的内心世界里，只求有一个坚实的事实性的根基，比如，作为家长，他可以容忍自己的孩子成绩不佳，但是，他不能容忍学习进一步下滑，尤其不能容忍弄虚作假、谎报高分，他最痛恨的就是那种欺瞒性的“虚假的事实”。布坎南对内在批判的论证所倚仗的就是对虚假的事实归纳的揭露及其意识形态意义的阐发。
如果正义属于意识形态，那么，借助意识形态理论来分析正义就是一种睿智选择。在实现正义论证与意识形态分析的有效结合上，布坎南受益于G.A.柯亨。布坎南对内在批判的意识形态论证就是对柯亨倡议的回应。布坎南与柯亨干的是同样的事，他们都是以揭露“所谓的原始积累”的秘密来证明同一个信条：马克思认为资本主义是不正义的。是啊，如果资本主义是正义的，那么，马克思为什么还要揭露资本主义的原始罪恶呢？如果不存在不正义，那么，资产阶级为什么要把掠夺与暴力掩饰为节俭、节欲与勤劳呢？既然是正义的，为什么还要隐瞒某些事实呢？每一个研究马克思与正义关系的人，都应该问一问这个问题，不回答这个问题，就极有可能步伍德之后尘而轻率地得出一种令人匪夷所思的奇怪结论：马克思并不认为资本主义是不正义的。布坎南像柯亨一样不喜欢这一结论，即便他不是由于柯亨才产生这种不喜欢，但至少柯亨有助于强化这种不喜欢。不论布坎南对伍德的单一标准持怎样的态度，他都不会赞同运用这个单一标准去确证资本主义的正义性。布坎南要做一种相反的努力：他用伍德的标准去颠覆伍德的结论——也就是说，他要在伍德式的正义标准的限度之内对伍德进行批判。
鉴于布坎南对伍德有保留的批判，也就不指望他对“所谓原始积累”的分析与柯亨完全一致：即使他们的结论一致，他们对结论的定性也绝对不会一致。柯亨的定性在于“外”——这个“外”不仅外在于资本主义的正义标准，而且也外在于历史论证；而布坎南的定性则在于“内”——他试图用一种内在方法解决内在的病患，不用在患者的身体的外表切开任何裂口，就可以把内部的肿块割除。没有疼痛，没有流血，没有创痕，这是关于正义的拯救与治疗的最高超的医术。让我们看一看布坎南是如何通过对“所谓的原始积累”的意识形态分析来论证他的内在批判学说的：
资产阶级的正义观起着几种意识形态的作用，其中的一种是使财富上的巨大不平等合法化。如果正义观的规范内容被应用于一种关于历史事实的虚假观念，那么它就只能做到这一点了。一旦认识到现行的财富分配不是产生于富人的前辈的勤劳和节俭，而是产生于掠夺和暴力，那么，现行的分配正义就恰好经由这种正义观(只要关于历史的扭曲的观点被无批判地接受，这种正义观就有助于支持现行的分配正义)而判定为不正义的。该正义观认为掠夺和暴力是不正义的积累方式。如果没有这一预设，那么就不必用原始积累的神话来歪曲历史，而且，对原始积累的神话的描述也不会发挥将现行不平等分配加以合法化的意识形态作用。(17)
布坎南为内在批判提供了两个貌似有理的证明：第一个证明是在霍姆斯特蓉的启发下完成的，它主要是说，只要把交易正义的原则做出一种超越于劳资交易的运用，交易正义就立即露出了它不正义的真面目，用布坎南的话说就是，“一旦我们认真对待并一贯地运用自由和平等的理想，并拒绝武断地将其运用限制在狭窄的范围内，那么，资本主义自身的正义标准就为对自身的批判提供了素材”(18)。这是一种“求实”式延展论证，即是说，你只要“实实在在”地贯彻那个唯一的标准，最终便会自动上演一出“以子之矛攻子之盾”的好戏。这无异是让人拼命去拉长一条小皮筋儿。资产者只是假惺惺地轻轻一拽就松开了手，就匆忙下结论说，这条小皮筋儿弹性很好。可是布坎南说，这种拉法不对，不妨换一种方式：只要“真正”使劲并一贯地拉下去，小皮筋儿总是会断的。可是，这种做法可能也会招来质疑：为什么一定非得把它拉断不可呢？什么事物没有自己的限度呢？说小皮筋儿有弹性，并不等于说它有无限的弹性，难道用无限弹性的失败就可以完全否定弹性本身吗？
第二个证明是在对“原始积累的神话”的意识形态分析中呈现的，我本人倾向于认为它是在柯亨的启示下引入的，毫无疑问，它的操作变得更加简单，人们只需确定在正义原则的运用当中掺杂了虚假的经验信条，就立刻可以指证某种表面正义的不正义本性。这是一个“探虚”式论证。它非常便捷，随时随地都可以运用，并且，它的适用范围无限宽广，布坎南正是靠着这一方式，把内在批判的地盘一扩再扩，由此，马克思对正义的批判也由对分配正义的批判拓展到对刑事正义、公民正义和政治正义的批判。当然，把这一方法应用到资本主义社会之外也未尝不可，比如，既然马克思不可能不知道，“奴隶主用以辩护奴隶制的意识形态包含有关于奴隶与自由人之间的差别的某种虚假的经验归纳——奴隶被认为在道德上和智力上是天生劣等的，也就是说，奴隶主认为奴隶缺乏合理性和人类或完善的人类所独有的道德主体的那些特性”(19)，那么，人们就可以立即得出结论说，马克思并不认为奴隶制是正义的。正是仰仗这个神通广大的证伪法，布坎南终于把伍德《马克思对正义的批判》一文中最荒诞不经的一段话给解构了：
举例来说，如果关于奴隶制在古代社会的作用的历史分析能够表明，该制度适应当时占支配地位的生产方式，并在其中发挥必要的作用，那么，以马克思的观点来看，古代人拥有奴隶便是正义的；而断言古代奴隶制度不正义——无论是现代的社会制度这样认为，还是在历史书中读到这一点的现代人这样认为——则是不正确的。(20)
对于这段话，布坎南应该是“别有一番滋味在心头”，想必他会在心里犯嘀咕：奴隶制当然适应奴隶制社会占支配地位的生产方式，这简直就是同义反复，不要动不动就把“生产方式”抬出来吓人，难道这种表面的适应里面就没有虚假的东西吗？只要里面隐藏着某种“虚假的事实”，它就是不正义的！天啊，奴隶主竟然不把他的奴隶当人看！奴隶本来也是人嘛，把本应是人的存在看作了非人，如果这不虚假，还有什么是虚假！不难看出，较之第一个证明，这一论证不是让人把小皮筋儿拉得更长，而是配备一部威廉•麦克布莱德所说的那种“精密的扫描装置”(21)，只需把这部透视性极强的扫描仪对准小皮筋儿一扫，小皮筋儿的各种构成元素就显露无遗，只要它里面含有某种不该有的成分，它就会被判定是劣质产品。这是最高端最先进的正义检测术，能在这种全真扫描下达标，几乎是一件不可能之事。或许布坎南没有意识到，这种检测方法已经超出了他对正义本身的界定：布坎南把正义归属于意识形态，而把意识形态界定为一种虚假意识，既然如此，哪一种正义里面不包含某种虚假或误认的因素呢？这是否意味着，不管哪种正义，严格说来都是一种不正义？
①②⑦(11)(13)(14)(16)(18)(19)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:The Radical Critique of Liberalism,1982.p.56,p.59,p.14,p.59,p.54,p.54,p.54,p.54,pp.55～56.
③这段话的原文为：He believes that Marx has no normative conception of justice and hence does not—indeed cannot—criticize for being unjust,nor he can praise communist for being just.参见：Allen Buchanan,"Marx,Morality,and History:An Assessment of Recent Analytical Work on Marx.Ethics",Ethics,Vol.98,No.1.(Oct.,1987),p.123.
④John Rawls,The Theory of Justice,The Belknap Press of Harvard University,1971,p.281.
⑤⑥Robert Tucker,Philosophy and Myth in Karl Marx,Cambridge University Press,1961 p.26 p.107.
⑧Allen Wood,"Review of Marx and Justice",Law and Philosophy,3,1984,147 p.151.
⑨⑩(15)Nancy Holmstrom,“Exploitation”,Canadian Journal of Philosophy,Vol.7,No.2,1977,pp.353～369,p.353,p.368.
(12)《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第226页。
(17)Allen Buchanan,"Review of Karl Marx by Allen Wood",The Journal of Philosophy,Vol.80,No.7(Jul.,1983),p.430.
(20)Allen W.Wood,"The Marxian Critique of Justice",Philosophy and Public Affairs,No.3,1972,pp.259～260.
(21)William L.McBride,"The Concept of Justice in Marx,Engels,and Others",Ethics,Vol.85,No.3,1975,p.204.
