在中国，“空”几乎是佛教的理论标志，“空门”则成了佛教的别称，出家为僧叫“遁入空门”，我当年决定学习梵文，选择佛教文献专业的时候，身边也有好多人说我是“遁入空门”。恰恰是这个“空”，最难理解和表述，历史上的各个派别争议也最大。这里首先提一个问题，笼统地来看，佛教中“空”的含义是什么？
选项A：XX是空 = XX完全不存在 / 毫无所有
选项B：XX是空 = XX是无常：没有恒常实体，但有运动变化。
对佛教有了解的人，也许会毫不犹豫地选择B。而事实上，AB两种理解都曾经出现在印度佛教之中。据我考察，A还更为原本一些。在佛教传播发展的第一个千年之中，虽然空的对象和范围有所不同，但“空”这个词的意义基本一致，就是“毫不存在”。观点B是公元四五世纪以后才在印度出现的新思想，当时是一朵奇葩，只是后来才上升为主流观点。
这里只讨论印度佛教的情况。印度佛教大致可以分为原始佛教、部派佛教和大乘佛教几个时期，这里选取其中的六个关键节点，根据其代表文献对各个时期的空观做一个简要的梳理（见下表）。
下面从原始佛教说起。
原始佛教，也就是从释迦牟尼开始传教到他去世后大约100年之间的佛教形态。释迦牟尼的言教是后来由不同的部派结集流传下来。现在能看到的主要是两大块，一是巴利语经藏的五大部，也叫五部《尼迦耶》（Nikāya），二是汉译的四部《阿含经》（āgama），梵语的《阿含经》已经不完整。巴利语是古代印度的一种俗语，佛教的一个部派——上座部用这种语言记录了经律论三藏，现在巴利语系佛教还流行于斯里兰卡和东南亚地区。梵语是印度的古典语，学术标准语。汉译藏经中《阿含经》主要是从梵语经典翻译过来，《长阿含经》可能译自俗语，这些四部《阿含》分属不同的部派。巴利语、梵语两种语言其实比较接近，互相之间都可以理解，有点像汉语的普通话和粤语，这两种语言的文献都是佛教原典，汉语是译典，通过这些材料，我们能基本了解早期佛教的主要思想。
这里还需说明一下，汉语中的这个“空”字，对应梵语或巴利语中的两个词，梵语是śūnya 和śūnyatā，巴利语是suñña和suññatā。以下以梵语为例，śūnya 是形容词，意为“空的”，相当于英语的empty，śūnyatā是抽象名词，是空的抽象性，相当于emptiness，古代有时翻作“空”，有时也作“空性”。这两个词意义是互通的，说一个东西是空，就等于说这个东西以空性为基本属性。只有讨论深细问题的时候才有严格区分的必要，在这里我们涉及不到那么深，为了避免麻烦，这里我们就说“空”，先不区分。
“空”这个概念成为佛教的理论标签，始于公元前后兴起的大乘佛教时期。原始佛教的核心思想是“无我”（anattā/anātman），“空”这个词虽然也多次出现，但大都与“无我”并举，例如释迦牟尼经常将人生判为“无常、苦、空、无我”，他还说有三条途径可以走向解脱，即三解脱门，即“空”、“无相”和“无愿”，而一般也是用“无我”来解释这个“空”。
可以说，原始佛教的“空观”就是“无我观”，观空即是观无我。那么这里先简要解释一下，什么是“无我”。所谓“我”，按照佛教的说法，首先，“我”是主宰，是生命现象背后的“作者”，是生命的核心基础，主宰生命是它的任务。其次，“我”必须满足一个标准，即常一不变，这点很关键，变化的、不是同一的东西不是我。为什么必须以此为标准，我们一会儿还会说。
再说“无我”的这个“无”字，从巴利语和梵语的原文来看，“无”和“非”两种理解都可以。有些古代汉译也确实翻成“非我”。应该指出的是，这两种理解并没有实际差异，因为佛经中无我的论证过程，往往是逐一排除了所有“我”的候选项。常见的套路是：一切物质、精神的生命现象都是变化无常、相互观待的，不符合我的定义，不是“我”，“非我”。这些现象之外的东西更不可能是我，因为与生命现象不发生关联，无法完成主宰统领生命现象的任务。这样就像是说，在这个教室里的人都不是我兄弟，教室外的其他所有地方的人也都不是我兄弟，那么就等于说我没有兄弟，我的兄弟不存在，我是独生子，而不是说，我有一个即不在屋里也不在屋外的兄弟。所以，普遍地非我，就是无我。
清楚了“无我”两个字的基本含义，我们再来看应该怎么理解原始佛教的这一主张。按照佛教的说法，众生认为有我，就会以我为中心产生贪欲和嗔恨，就生起烦恼造作恶行，如果觉悟了“无我”，就会熄灭烦恼，解脱轮回，证得涅槃，成为阿罗汉，从此不再受苦难。
很多人喜欢从心理学或社会学角度来解释“无我”：这不就是宣扬大公无私、忘我精神吗？不需要拔高到哲学思辨的高度，大家都为人人，不为我，这个世界自然变得美好，至于“解脱”、“涅槃”之类的说法，都是宗教的许诺而已。
的确，佛教主张的“无我”可以说有净化人心、净化社会的功能，但是，释迦牟尼不是明知有一个我存在，而使劲说服人们把它忘掉，看淡，放下，而是他真的认为，根本没有“我”存在。那么这一结论是怎么得出的呢？刚才说到，考察是不是“我”或有没有“我”的时候，依照的标准是“常一不变”：我必须是常，一旦发现物质世界、精神世界都是无常，就是无我了。例如：
《杂阿含经》卷3： 此色坏有，受、想、行、识坏有故，非我、非我所。（CBETA，T.2，no. 99， 16c20-22）
《杂阿含经》卷1：色无常，受、想、行、识无常。无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所。（CBETA，T.2，no. 99， 2a26-28）
上面引文中，“色、受、想、行、识”是佛把一切物质精神分成的五大类，也叫五蕴。“我所”指的是属于我所有的事物，既然连我这个主人都没有，也就没有它所拥有的任何财产。
这一点很值得思考。为什么我必须是常一不变的？设定这一标准的道理何在？
有人说，佛教这是故意设定一个极高的标准——“常一不变”，再说“一切事物和现象都是变化无常的”，然后把“我”给否定了，宣布“无我”。那么问题来了，生命的主体，为什么必须是常一不变的？我就把这些各种发展变化之中的生命现象，概括统称为“我”，这样不行吗？反过来说，如果这些变化之中的现象不够佛教所说的“我”的资格，那么我可以说，我从来不觉得有什么东西是不变的，从来没有执著过一个常一不变，有人可以说，昨天我跟前任女友吃饭的时候，还对她说过：“我已经不是当年的我了”，这样的话，我岂不是已经证悟了无我，已经是阿罗汉了？怎么好像哪里不对的样子？
让我们反思一下“我”这个观念。人的生命现象充满了变化，从受精卵一个单细胞，变成一个大人，从物质、精神上都变化巨大，甚至找不到相同之处，但是不论怎么变，人们总觉得这些物质和精神现象之中贯穿着一条轴线，是同一个“我”被孕育，被生出，又长大成人，最后还是这个“我”走向死亡，万变之中有不变，至少在这七八十年里，总是伴随一个不变的“我”的观念，对于相信有来世的人，这个时间还会更长，他们会认为我的灵魂还可以在其他躯壳上延续。所以，你可以糊弄前任说“我已经不是当年的我了”，但是当年借给你钱的人还是会追着你要，不会追别人。对于欠债的人和放债的人来说，变的都是马甲，不管换多少马甲，马甲之中总有一个不变的东西，常一贯穿，用这个东西可以将每一个人清晰地区分开来。我们可以借用英语的identity这个词来理解，所谓身份，总是唯一的，不变的。这个词在哲学中也翻译做同一性。可以说，这种同一性深植于人的思维之中，深刻影响着我们的行为。
这样一个根深蒂固的观念，它在存在世界里有没有对应的事物呢，也就是“我”这个概念的指示对象是什么？经过佛教的一番考察，上穷碧落下黄泉，发现根本找不到一个东西符合这个常一不变的观念。物质的身体不是我，因为这个身体变化太大了，现在，胳膊腿能截，心肝脾肺肾都能换，而我还是我，不受影响。再说精神现象，变化更大，更没有一贯性。我把我小学毕业合照给大家看，也许你们能从中指出谁是我，而如果我把我们小学一个班的日记本摊给大家看，不看名字，我敢保证没有人能把我的那本挑出来，因为思想差异太大了。那么，除了这些生命现象，这个世界上就没有常一不变的东西吗？“证有容易证无难”，你没找到，没见过，不能说肯定没有。但是佛教说，就算是有，这些从来没有出现在我的世界，我完全经验不到的东西，又怎么会是我的生命主体呢？这样，考察到最后发现，如此根深蒂固的“我”的这个观念，只是个观念而已，除此之外再也找不到跟它一致的事物了。
在这里我们且不说佛教的这个论证过程是不是充分有效，是不是还有再讨论的余地，单就这个结论来看，太恐怖了。这就好像说，我们把毕生积蓄都存到了一个银行，突然发现，根本没有这个银行，这个银行根本不存在，它唯一的存在形式是我以为它存在。这个结论太崩溃了！
古代印度的主流的婆罗门教的思想，都是围绕一个“我”观念建立的，都在想方设法发现一个真我，引导变化无常的生命现象落脚在一个不变的本体之上，安身立命，最终和宇宙本体和合，所谓“梵我合一”。而只有佛教是一个异类，明确主张“无我”。这个“无我”是就人的生命现象而言，所以也称为“人无我”或“无人我”。
佛教从人们的固有思维之中提炼出一个“常一不变”的“我”的观念，进而分析，如果有我，这个我必须是常一不变的，而如果所有的事物都是无常的，变化的，那就都不是，排除了所有有可能是我的事物，就是“无我”，就是“空”。注意，这个我是彻底地没有，不是说否定了常一不变的我之后，还有“发展变化的我”。我必须是常一不变，这个道理不能含糊。无常变化的东西，就算它有，也不是我，更不是属于我的，因为压根没有我。如果一切都无常，就压根彻底没我了。所以，原始佛教说我是空，就是说我毫不存在的意思，就是我们刚才列的选项A。
把刚才的讨论主线简化一下，就得出一个原则：就“我”这个生命主体来说，若有，则是常；若无常，则无。可以看出来，前后两句互为逆否命题，是完全等价的两句表述。这个原则非常关键，将有助于我们厘清佛教“空观”的发展脉络。
大家可能注意到了，这里的原则有一个限定前提——“对于我这个主观主体来说”。我们不禁要问，对于客观事物的存在，该是怎样一番情况呢？佛教把事物叫作“法”，那么一切事物——“万法”的存在，可不可以还套用这个原则——如果事物是存在的，就必须常一不变，如果事物都是无常的，就得说事物不存在。大家现在可能会觉着这个说法别扭。那么到底应该怎么对待外部世界是否存在的问题，我们先来看一下原始佛教中有没有现成的答案。
据我的搜寻，原始佛教经典中涉及这个问题的材料极少。找到这样一段话可以参考：
巴利语《相应部•世间空经》（SN 35.85, Suññatalokasutta），笔者译文：
（佛说）：“阿难！由于空无有我及我所，所以说世间是空。”
这部短经就叫做《世间空经》，乍看这个“世间是空”的说法，似乎表达了某种立场。但是这里要特别注意，说“世间是空”是因为“空无有我”，在巴利语中，“空无有我”的“我”字是第三格，与suñña “空”这个形容词搭配，表示“以无什么而为空”，汉语不太好表述，英语对应的是“be empty of something”。那么问题很清楚，佛说世间空，是说世间之中没有我，this world is empty of the Self，那么世间本身有还是没有呢？
有人说这段话就像是说教室里没人，所以是空的，并不是说没有教室，反而是暗示了教室的存在。这种说法是不对的。我们来思考，如果说这段话暗示了世间的存在，那么判断世间是否存在的标准是什么？对于“我”这个生命主体，存在的标准很清楚，常一不变，变化的事物都不算数。而世界呢，无常变化的万法，算是有还是没有？这段话没有给出一个标准，在整个原始佛教的经典中都没有。不给判断标准，就等于是没有下判断。所以，这段话告诉我们两点，第一，空，就是指无我，因为无我，就说是空；第二，法有没有？不知道。
把上面讨论的原始佛教的空观，可以总结为“一个原则，两个基本点”。
一个原则，就是刚才说的“若有，则是常，若无常，则无”，这个原则仅仅用来指导对于生命主体的考察，所以还不是通则。从这个原则的后一句可以推导出“人无我”，对于这个我，判断其存在与否的标准就是常一不变。设立这一标准的道理我们刚才也大致介绍了，这是人的固有思维，我们心底确实是这么认为的，变化的生命之中有一个不变的我。
基于这一原则，得出第一点基本判断，无人我，也就是“没有我这个人”，人即是空，其他东西爱是什么是什么，反正不是我，我是完全彻底不可能存在的。而第二点，外部事物，法是否存在的问题，原始佛教没有交代适用原则和标准，是有是无，怎么算有，怎么算无，不知道。这个问题被悬置了。
第一点中的“人无我”，是佛教的最基本主张，后来的各派也大都遵循，不承认这一点，就不算是佛教了。关于第二点“法我”这个问题，一般说，早期佛教认为外部世界的问题与修行解脱不直接相关，以实践为主导而避免陷入纯思辨的麻烦，所以就悬置了。然而，随着佛教后来不断发展壮大，越来越需要建立一个完整的哲学体系，对待外部世界的问题，就不能还是保持沉默了。
从佛去世后大约100年开始，佛教由统一逐步走向分裂，进入了部派佛教时期以及大乘佛教时期。佛教的基本思想沿着两条道路发生分化，一方认为有外部世界，另一方认为没有。而接下来我会给大家展示，在初期，两个方向上的各个派别都共同遵守我们刚才说的“若有，则是常；若无常，则无”的原则。也就是说，不管哪一方，都认为原始佛教考察“我”的这一原则和标准，同样适用于对外部世界的考察。
部派佛教时期对于“常一不变”的探讨更加具体，出现了“自性”这个概念。自性（svabhāva），既可以理解为事物自身固有的不变的本质属性，或者也可以理解为不变的自体，即自己的存在，其基本意义就是常一不变，天然而有，不由造作。
用自性这个词来表述我们的原则，就成了，“若有，则有自性”——如果主张外部事物是有，就得说，这些事物有常一不变的自性。“若无自性，则无”——如果主张一切事物无常，没有常一不变的自性，那么就根本没有事物。
如果大家觉得这么说很诡异，我们接下来看这两个方向上的代表他们自己是怎么说的，是不是真的遵循这一原则。部派佛教的说一切有部，是主张外部事物是有的代表，最初流行的大乘佛经——各种版本的《般若经》，是主张外部事物是“无”的代表，两方大致都在公元前后流行起来。
