吴励生:法学强人的书生事业与“思想三峡”

——许章润教授《汉语法学论纲》辩难
选择字号:   本文共阅读 364 次 更新时间:2016-12-12 15:43:13

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也是政治批判的重要标准”,确实是历代儒者有关法制和法意文化批判的重要资源,所谓古文经学、今文经学,理学与心学以及经史之学,统称“经学意识形态”,其间充斥的文物、典章、制度以及义理、考据、辞章之学等等,不一而足,蔚为大观。总之,无论知史即知天[25]抑或六经皆史[26],中国传统史学之发达很大一部分原因也便是出于文化批判和政治批判的需要,天道与天理的强调更是不绝如缕:事实上只有在畅行人君与士大夫共治天下的北宋时期才有短暂的实际践履,到了偏安一隅的南宋这种局面就难以为继了[27],更不用说之后元、明、清历代君主专制一代比一代有过之而无不及,基本的现实就是官僚集团与知识分子集团和宫廷风云变幻互为重叠交织,刀光剑影,阳谋与阴谋无所不用其极,直至当下其实也并无根本改变。“三代之治”早已成了一代代士大夫们越来越遥远的梦想。

  

   当然,从发生学的角度讲,许氏是有道理的。尤其是要让法学说汉语,就得重新思考中国人的生活方式、情感方式、语言方式乃至思维方式等等,而且确实如许氏和众多法学论者所一再论说,法学的发生与发展跟人们的生活、习俗、习惯、语言、历史、经济、社会以及道德、政治等等有着自然而重要的关联。用许氏反启蒙的启蒙主义历史主义话语说:“在历史主义看来,举凡人生与人心,文化、政治和价值,民族、社会与国家,它们无一不是历史现象,也无一不诉诸历史理性方始有望获得确解。而且,连历史解释本身也是历史性的、行进于具体时间段落中的认识进程,因而,其发展性与多元性决定了真理本身是个开放的体系……所谓的理性是在历史中获得陈述的,并在历史解释中获得成熟。进而,通常的所谓理性从不抽象地展现自己,毋宁,总是在纷繁具体的历史进程中表达自己的不变本质,道出了精神本身经由历史而获得解放的热情信仰。”[28]同时也显而易见,其采用的是概括的历史哲学话语,而并非具体的历史学、政治学与社会学研究话语,这直自然接影响到他对汉语法学论纲的展开的法哲学话语方式。

  

   仍然用他自己的话说:“此处的‘历史追问’……意味着一种关于法律的意义、价值和目的的历史主义省思,对于既有法制及其人文内涵的批判性回视,它必定以具体法制的历史研究为素材和基础,但却不同于此。因而,它通常不是描述性的,而是批判性的;不是制度式的,而是哲理性的;不是考据式的,毋宁乃文化学的。概而言之,法学历史主义是历史法学的理论形态,一种法学的历史哲学。”[29]这样,从所谓规范世界反思生活世界就必然诉诸中国自然法,一如西方的生活世界直接来自基督教信仰与教化,中国的生活世界则直接来之儒教信仰与教化,因而天道与人道、世道与人心自然也就成了许氏反思与考察的重点,尤其是自孟荀以降的儒家哲学认知成为许氏体系创新的重要理据。比如:“主要自汉儒董仲舒‘引经决狱’以还,情理方始凸显于法理,蔚为判别是非的纲领考诸史实,大致而言,古典中国,理之一字,分立哲学和伦理两个维度。于哲学言,则其为宇宙本体,所谓的‘一’,恰与形式的‘气’相对,为中国文明的意义世界建立了一个超越本体,蔚为大观。于伦理言,用俗常意,概为万物本有的事理,芸芸众生做人处世的道理,也就是居家过日子的情理。但是,既为做人处世立身行事之理,则人之为人的特质异于禽兽者,在于仁义礼智信爱廉耻,由此,此种俗常之理,不仅道尽理之意,亦且笼括理之义,从而,又与哲学形上本体论之理接上了头。孟子喟言理即义,其实早已看出其间脉络,而道尽其旨。其实,荀子对于人之本性所见轩轾,但对于情理之维,却所加未必参差。如果说孟子言情理重在强调道德论,则荀子陈述其认识论,说明理在人心,不仅可知,而且具备实践性品格。”[30]问题可能恰在于这种自然法被诉诸“人心”,而不是像基督教那样诉诸平等,然后通过启蒙运动的哲学与神学之争,神的主体被置换为人的主体,同时自然法的意义也发生了重大改变,也即神义论被有效倒转为人义论,尽管自然法的理性假定后来受到越来越多的思想家的“反历史”质疑。却毕竟,通过理性假定的现实演进进程,在法律面前人人平等从来就不是口号。而中国自然法,特别是天理理性假定的成分很弱,似乎总是把天道往人道掉落,直至最后以人道僭越天道就是势所必然。秦汉以降的两千多年王朝循环的帝国史就是明证。

  

   士大夫们对人道似乎总是耿耿于怀,尤其是对人间秩序的安排始终特别关切。可惜在于,由于现实人世与人生的残酷性,天道其实常常掌握在天子手里,所谓“礼乐征伐天子出”或者之后的由“诸侯出”和由“士大夫出”,知天者毕竟始终是少数人,由此构成传统祭祀文化的源头(直达上天的祭天是天之子的先天权利),同时也构成“礼”的源头,说穿了,那是严格按照等级制度来规范人们的行为的。假如说要用规范世界来反思生活世界的话,中国人的生活其实离开礼制确实无法解释,如果离开礼制所谓仁义礼智信等等价值就成了无所附丽的无本之木(难怪有不少法学学人主张“礼法双修”)。既然人君与等级制是动不得的(到了后来借用现代性话语行加固等级制之实,则更多体现在官制上了),天道与公道等等核心概念其实就变得很难说,所谓霸道与王道是“天道”,所谓“替天行道”也是天道,所谓“王侯将相宁有种乎”更是天道!一旦造反成功,新的王朝仍然徘徊在“霸道”与“王道”之间,所谓天道不过玩弄于股掌之间,有时干脆被随手丢到天外。说到底,王之道其实就是人之道,也即这个人道是“个别人”的道,跟芸芸众生关系不大。便是因为如此循环往复,后世道家或者就像庞朴说的那样,一开始就“一个劲儿地消解儒家构筑的东西”[31]。于是“达则兼善天下,穷则独善其身”就成了士大夫们的不二选择,所谓“天行健,君子自强不息”以及“求诸己”等等,说到底还是属于私德,即便如何成就人格高尚的道德主体,跟众多的个体主体也谈不上多大关系。尽管儒者可以鼓励人人均可成尧舜,成王成圣的道路还似乎颇为辉煌,终究成就的还是“君子”的德性,但“小人”们呢,假如不成圣更成不了王他们就可以没有德性与尊严,或者永远就是“君子之德风,小人之德草”么?

  

   因此他们常常沉迷于道德理想主义的幻境,同时又对伦理中心主义深信不疑。所谓伦理中心主义的核心就是“三纲五常”,这就是说,“三纲五常”成了伦理性政治的同时还是传统中国伦理生活的核心。既然尊卑关系是不能改变的,以礼代法以及法律成为道德的补充也就是无法改变的。因此许氏的“天理、国法、人情”的体系性言说与创新,就可能存在有相当程度上的理论内部紧张。所谓“自汉儒董仲舒‘引经决狱’以还,情理方始凸显于法理,蔚为判别是非的纲领”,所说乃司法实践而并非立法可能,即便是情理凸显法理也有问题。稍有中国政治现实经验的人想必清楚,以官制与官场为主导的中国五伦社会,关系纵深和力量对比从来都是第一位的,根本就不存在是非其实也无法分辨是非,如今由党委、政府乃至政法委等权力部门对司法的干预实在稀松平常,并非当下如此而是自古有之并源远流长。在这样的现实状况下,强调传统中国县官断案如何入情入理是对当下张扬法律知识的法言法语的人文精神阙如的某种纠偏,至少有点偏离了方向。现代法律架构是知识分化和社会分工尤其是权力制衡的结果,不是通过寻求现代立法对权力进行有效制衡的前提下以扩大人文发展的可能性空间,而是相反去寻找传统人文精神资源,就可能存在学术方向感的问题。特别显明的是,过于突出(人)情(法)理本身也会在历史和现实的不同层面被双双扭曲而打去折扣:历史层面的“屈法申情”,李泽厚已有专题研究无需多论[32],现实层面的所谓情理因为以五伦关系为标准,很多时候的理是“三纲”之理,比如不忠、不孝、不尊、不卑、不友、不贞、不安份、不适宜,“谋反”当然是最大罪,所谓“忠孝节义”即为法律之判准是也。至于人情与常情,更是要依靠种种“关系”(特别是裙带以及老乡、老同学、老同事、老朋友之类,即便贿赂也得知道往哪送)之后形成力量对比,至于公道究竟在哪其实只有天知道。

  

   而所谓人性就更靠不住,不说城头一直变幻大王旗老百姓们可以举着随机应变的各色旗欢迎不同的“大王”,就说生活在最底层的民众,羡慕的也从来就是权势,即便离权势无限遥远也要在心理上和行动上力求无限接近,“门庭若市”与(门庭)“冷落车马稀”的中国说法就是典型写照。说穿了,中国不管传统与现代,只要“官场”这个特有怪物存在,事实与价值就会永远是错乱的,既然是非莫辨,情理就自然扭曲,直到实在混不下去了,揭竿而起就是。因此,若真的打算让法学说汉语,从中国自然法入手会显得相当困难。坦率地说,许氏的体系性理论创新几乎继承了儒家哲学的全部优点,同时也明显地把他们的部分缺点继承了下来(如不管现实政治遭际,不顾经济现实条件等),似乎还缺了点儒家们的现实践履,尽管很多时候传统儒者是出于上层改革的无望而转入民间,比如“以礼化俗”,比如兴办书院、订立乡规民约等等,但终究不能放弃的还是“学成文武艺,货与帝王家”的伦理性政治理想。

  

   然而必须即刻指出,继承儒家哲学优点也好缺点也罢,许氏对其所做的创造性发展或理论体系创新方面却也立竿见影,甚至匠心独运:“所谓天何言哉,天何言哉,却原来经由真理、道理和情理,也包括法理,步步为营,一步一个脚印,一点一点往前积攒,缓缓展示,点滴晓瑜,而下界之人遂徐徐知之也!天道天理不可知,但是,真理、道理、情理和法理可知,它们连缀一体,搭起了天梯,法学家藉由此径,无限接近至上之善,从而,变不可知为知之矣。由此,则济世、救世、淑世和教世,递次跟进,排闼而出,分别对应于知天、事天、乐天和同天之境,不仅是一切人文追求和灵性寄托的本旨,也是法律料理人生而慰藉人心之枢机。汉语法学作为中国文明之法律智慧,其心性配置,不止于此,而枢机在此,荦荦大端在此。”[33]此段论述是对其“三维四理”概念中的“四理”范畴的进一步展开,由此可见其对中国自然法的具体阐释和进一步发挥,同时也足见其对儒家道德理想主义的三纲(“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善”)八条目精神的进一步发扬,尽管其“道问学”已经融入了大量的法理学内容。

  

   从哲学的角度讲,这仅仅是种理想尤其是道德理想,而不是一种承诺,更不是政治哲学承诺。比如“人心”以及“心同此理”,即便能够形成一种看不见的评判作用,但却形不成真正的民意,至于统治者的治心是为了治民,何况即便是民意也可以被制造。也就是说,所谓人心以及心同此理并不能形成基本的公共行动,一切皆由统治者愿意或顺人心民意或完全相反,顺了似乎也就有了合法性,相反老百姓也无可如何,统治者手上掌握着国家暴力工具,镇压从来就是对人心的最大蔑视。儒者所能做的无非就是奉劝统治者如何“收拾人心”,以便人们能够更温顺地臣服,以免爆发动乱或者革命,万一真的革命了那没办法,那是咎由自取,取而代之也就有了合法性。三纲五常也许本来说的是诸如“君柔臣刚”、“父慈子孝”之类双向回环的和谐秩序,但是“君刚臣柔”是王朝常态,即便像无产阶级文化大革命后期,虽然人心思变可资利用,可到了关键时刻,“君刚臣柔”仍然是唯一结果,无论人心抑或民意其实都可以忽略不计。问题在于,从静态的或者“沉默的大多数”的人心出发,天道抑或天理常常就是个无头案。很难指望统治者时时惦记收拾人心(除非出于政治需要可资利用),而只能通过真正的(而不是被制造的)民意,也即通过自我组织表达出的意思自治的民意,真正有效的公共行动才可能对公共权力进行有效的约束,公共意见才能得到朝野上下的真正尊重,有关公共政策的纠错调整才能真正达到有利于人民福祉的目的。

  

这就是说,“天何言哉”的天理已经无法不证自明,哪怕经过真理、道理、情理与法理的“四理”重新阐释也基本无力抵达。其实天道和天理从来就没有自动成为人们接近至善的真正理据,(点击此处阅读下一页)

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