高全喜:宪政、自由与正义

选择字号:   本文共阅读 5475 次 更新时间:2006-07-11 20:20:34

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高全喜 (进入专栏)  

  

  一、政治与正义的价值性关系

  

  亚里士多德早就说过,人是一种政治性的动物,在政治生活中,生命才有意义。宪政作为一种法治的社会政治制度,它为个人拥有的基本权利提供了合法性的制度保障。为什么宪政与个人的自由、权利有如此的关系,这就涉及一个无论对于个人还是对于宪政来说都至关重要的问题――正义。从价值维度看,为什么要维护个人的自由,为什么要限制政府的权力,为什么要确立三权分立的原则,为什么要实行自由民主,为什么要保障人权等等,都与正义密切相关。因此,正义是更高一个形态的范畴,它关系着人的社会政治生活的正当与否。古往今来,历代政治家都把正义问题作为社会政治的一个根基,都把法律建立在正义性的基础之上。例如,对西方法律制度产生重大影响的罗马法就把正义视为立法的基础,在第一卷首篇便明文昭示:“法学是关于神和人的事物的知识;是关于正义和非正义的科学”1。确立宪政政治的关键文献――美国1787年颁布的《联邦宪法》开篇也把“树立正义”视为建国之本。

  宪政所确立的政治制度,是一种法治政治,它以作为根本大法的宪法为根基,并通过在立法、行政、司法三个领域的分权制衡,以保障个人的基本权利不受侵犯,宪政主要表现在如下两个方面:一是保障个人的合法权利和基本自由,二是有效地限制政府权力。一般说来,正义之于宪政首先是一种形式诉求,政治学家和法学家大多从形式方面论证宪政的正义意义,这种正义论可以说是形式正义,诸如法律面前人人平等、正当程序、民主选举、依法行政、司法独立等原则,首先都体现着宪政的形式正义性[1]。

  在本文中,我们所关注的并非上述的形式正义,而是宪政的实质正义。虽说对于人类社会政治中的实质正义问题,一直存在着很大的争议,分析法学、实证法学等派别对此大多持否定的态度,在它们看来,如果政治和法律领域有所谓正义,那也只是形式正义或程序正义,除此之外的实质性正义,或者根本就不存在,或者与政治和法律并不搭界,属于道德和宗教的领域。然而对于很多人来说,这种把实质正义排除出政治和法律之外的观点,是没有道理的,因为人是一种理性的存在,他的社会政治生活具有人性的内涵,并不是非要把正义牵扯到人身上,而是人从一开始就具有着善与恶、好与坏、正义与邪恶等实质性内容,它们不但贯穿于人的道德生活之中,而且同样贯穿人的政治和法律等生活之中,因此,政治正义是人类不可或缺的一项基本内容,甚至它比物质生活、道德生活和精神生活更为根本,是这些生活赖以存在的基础。设想一下,一个连人的基本的生命安全、私有财产、言论自由等个人权利都无法保障的社会,又如何能够保证人们实现物质利益、追求道德理想呢?由此可见,政治正义是其它社会生活的内在前提。

  从实质正义的角度来看,一切政治关系,一切体现在政治中的法权关系都是具有价值性的,具体一点说,人作为政治动物以何种方式组成社会,这个社会又是如何建构他的政体,其立法、行政、司法等各个部门的运作遵循着怎样的原则等等,这一切无不凝聚着一种根本性的价值内涵。在我们看来,政治正义在实质上展现为三个维度:第一,个人自由维度,这个维度关涉的是每一个个人作为不可替代的生命,他的生命、自由、幸福等基本权利的保障与实现;第二,人类群体性的历史维度,这个维度关涉人类作为一种社会组织化的存在,在历史的进化中所展示的价值性意义;第三,超验价值维度,它关涉着上述两个维度的超验性渊源,为它们的正当性提供终极的价值支撑。从实质正义看,第一个维度是个人正义,个人正义是政治正义的关键,也是宪政正义的核心,在它身上实质性地体现了宪政作为一种政治制度的价值归宿,一切政治的正义只有落实为个人的正义,才是最为根本的和真实的。第二个维度是人类正义,由于人类作为一种集合性概念自身并没有多少实质的内容,它总是在历史中展开的,所以在某种意义人类正义与历史正义叠合为一,在本文中我们不再对它们进行进一步的区分,在不同的语境下分别使用,总之,它们指的是与个人相对的一种集体性的价值。第三个维度是超验正义,它指向的是政治正义的神学之维,在我们看来,为什么人类正义要在历史中逐步地、“弱势地”实现,为什么个人正义在人类政治中具有优先性的地位等,这些都只能在超验之维找到它们的根子。

  应该指出,上述三个维度的正义是从价值性来说的,它们涉及的是政治、法律等内容背后的价值内涵。而且,即便是政治正义的价值内涵,也不是单向度的,而是三维的,这一点值得我们重视。人们从价值上探讨社会的政治法律内容,往往易于从一个维度,如从道德伦理、历史进步或个人自由等方面考察,这样会使政治正义论中十分复杂的价值关系偏于一隅,我们看到,道德、历史或个人都远没有涵盖上述所说的三个维度,它们只是其中的一个方面,如果把价值问题仅仅限定在道德领域,政治正义的本质就未免简单化了,它在人类政治史上所引起的震荡也就难以解释了。政治正义的三个维度,其关系并不是和谐的,甚至从开始就处于一种张力的关系,也就是说,个人正义、人类正义、超验正义三种形态就其政治、法律的关系来看,从来也没有完全的和谐过,这一点已为历史上的实践所证实。

  当我们考察历史上的某种政治体制或法律规则时,其内在的实质正义往往呈现出三个维度的矛盾与冲突,甚至有些时候是无法调和的。人类历史上曾出现过一次又一次革命,它们的根源可以从阶级、经济、现实政治等多个方面分析,但究其根本,又可归结到政治正义上,或者说,归结到正义三种价值关系的绝对冲突上。现实社会,特别是现实的政治、法权、经济关系,它们的矛盾是无时不在的,当其中矛盾的双方感到相互之间在一些实质性的利益冲突中无法调和的时候,付诸革命也就是顺理成章的了。问题在于:矛盾双方依据什么标准认为上述关系无法调和。政治、经济领域的平等分配是构成一个法权社会的基本要素,固然其中的不合理性与不合法性是普遍存在的,然而,一旦这种“不合理”与“不合法”超出了一定限度,激烈的冲突或革命也就势所难免。所以,关键的问题在于正义的限度。当然,历史的经验告诉我们,革命只是在极少的情况下才会发生,很多貌似革命的虚假革命并不具有政治正义的价值,因为在那里个人的实质性正义并没有得到有效的提升,因此,也无法与超验正义构成价值上的呼应,它们只不过是一些循环往复的政治震荡而已。人类的大部分生活是在政治正义的合法性之内展开的,在此并不说上述的三种价值关系并没有矛盾和冲突,而是说这种冲突还没有超出它们各自的界线,社会的政治和法律制度在维护个人的有限权利方面缓慢地运行着,而各种矛盾在其中积聚、变异、整合、分化,直到有一天它的合法性与合理性受到根本性的挑战。于是,新的一轮社会变革就又开始了。

  宪政作为人类到目前为止所能找到的一种最不坏的政治制度,它的正义价值集中地体现在对于三种正义的整合上,不过,我们下面的分析指出,这种整合是一种弱势意义上的整合。所谓宪政正义的弱势意义,套用哈耶克的话说,即“一种否定性正义标准”[2],它表现的乃是一种弱势的政治逻辑。

  

  二、宪政与正义

  

  我们知道,宪政虽然早在古希腊,特别是在古罗马法治精神中就已萌发,但是,古代的法治毕竟与近现代以来的宪政有着根本性的区别。古罗马社会虽然有罗马法作为政治统治的法律基础,但它远没有上升到限权宪法的高度,而且罗马社会还缺乏法治下的权力制衡,单纯一部罗马法很难有效地遏制统治者的专制独裁,作为公民的个人权利最终也无法得到法律的保障。尽管如此,罗马的法治精神却构成了西方社会政治的一个具有决定性的根源,它所内涵的法律正义,乃至一些法律程序性的形式正义,都对西方宪政产生了深远的影响。中世纪以来,随着基督教政治文化的确立,在西方政治史上开启出一种崭新的超验正义之维,它给人类文明带来了无法估量的生机和活力,随着基督教超验正义的导入,特别是在政治、法律领域经由对古代社会法治传统和氏族宗法礼仪的全面性改造,西方政治形态于是发生了根本性变化,一种政治正义的三维价值构架开始建立起来。而在基督教会内部,以教皇制和宗教大会为代表的宗教社团准政府性权力机制的新型模式,使得具有近代意义的宪政框架逐渐展露雏形。这一切就为西方政治从古代和中世纪的社会制度向近代宪政制度的转变打下了坚实的基础,近现代意义上的宪政便是对上述多元传统的创造性转型。上述进程说起来寥寥几句话,可实际上却花费了数个世纪的时间,从十二世纪英国的《大宪章》到十八世纪美国的《权利法案》,西方政治历史的主线便是在这一朝向宪政的曲折道路上演进的。

  宪政正义并不是一种政治上的至善论,它不认为在宪政的政治形态下,人类的绝对理想就能达到圆满实现,它只是说,就目前来看,就针对人的本性来说,宪政是到目前为止最不坏的一种制度形态,与其它形态相比,宪政所实现的正义具有更多的人性价值,它提供了一个尽可能保障个人权利和个人自由的社会政治环境。也许,其它的政治形态在三维价值的某个单一维度上所达到的价值含量可能会更高一些,然而,这种含量所潜在的灾难性祸根却同样是巨大的,而且历史中的教训使我们一次次清醒地看到,那些看似高扬某种理想价值的政治体制所具有的危害不但是潜在的,而且已经实实在在发生过了。例如,那些极端高扬超验正义的神学政治,或者极端高扬人类正义的国家政治等等,都已给人带来了罄竹难书的灾难,它们从根本性上早已不再是永恒的正义,而变成了永恒的邪恶。由此可见,政治正义论中的至善论是十分危险的。

  也许是鉴于正义论的至善危机,宪政采取了一种看似低调的弱势政治逻辑,它虽然并不是排斥所谓的超验正义或人类正义,但在它们之间又实质性地插入了个人正义这一核心要素,在此,个人正义所包含的价值意义不但从层次上并不低于上述两种正义,甚至在三维价值中具有优先性。强调个人的优先地位是宪政正义的一个原则。哈耶克在谈到真正的个人主义与社会制的关系时曾经指出:“斯密及其同代人所提倡的个人主义的主要价值在于,它是一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度,而对这一点则很少有人谈及。这种社会制度的功能并不取决于我们发现了它是由一些好人在操纵着,也不取决于所有的人将都比他们现在变得更好;这样的制度利用人们的多样化和复杂性来发挥其作用,这些人们时好时坏,有时聪明,但更常表现出来的特征是愚蠢。他们的目标是建立能给所有的人以自由的制度。而不是象他们的法国同代人所希望的那样,建立一种只给‘善良和聪明的人’以自由的极受约束的制度。”[3]

  个人作为社会生活的一个基本要素,并非在近代以来才第一次出现,它在人类早期的政治法律上就作为一个环节出现了。在古希腊的政治生活中,作为城邦的公民,在罗马社会的经济生活中,作为罗马私法所保障的个体,在中世纪神权政治中,作为基督徒,他们都是一些具有个体性意义的个人,而且他们也都在当时的政治、法律和经济形态下具有着一定的相关地位和意义。尽管如此,近代宪政政治所确立的人的个体性却不是过去历史中关于人的个体定位的简单延续,它是一种全新意义上的对于人的个人性价值的重新定位和确立,人作为个人在宪政的政治法律框架之内占据了中心性的地位,可以说宪政的整个保障系统都是围绕着近现代意义上的个体性而展开的,个人是整个宪政框架内的轴心和枢纽。从这个意义上来看,宪政下的个人便与非宪政的个人有了根本性的差别,如果说宪政之前的那种政治框架下的个人也具有某种地位、权利和意义的话,那它与宪政体制下的个人所具有的地位、权利和意义是全然不同的,两者不是简单的数量上的差别,而是后者对于前者的实质性的飞跃。需要特别指出的是,这种飞跃的基础并不仅仅在于个人自身,而在于与个人相关联的政治,具体点说,在于政治制度、法律制度和司法审判等保障系统。

  应该看到,过去的个人所享有的诸如生命、财产、自由等权利从没有在宪法这一根本大法中得到政治性的合法保障,无论是古希腊罗马的公民社会,还是中世纪的王权和教权社会,其法律保障都还没有上升到宪法的高位,都有可能被各种各样其它的权力所侵害。历史的实际状况确实如此,古希腊罗马时代,作为私人的个人并没有多少独立自由的权利,城邦国家随时可能以各种合法或非法的专制方式剥夺个人的有限权利,在中世纪教权社会,虽然个人在神学上获得了人人平等的权利,但作为私人的个人也同样难逃王权和神权两大专制权力的枷索。只有到了近代社会,特别是在宪政的政治形态之下,(点击此处阅读下一页)

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