季卫东:法治与普遍信任:关于中国秩序原理重构的法社会学视角(上)

选择字号:   本文共阅读 850 次 更新时间:2016-11-12 00:36:36

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季卫东 (进入专栏)  

   一、对问题状况的界定人类生活以基本的信任为前提。

   在中国,由于亲子之情可信,产生了养儿防老的观念 [1];由于朝夕四季之序可信,出现了顺时而动的模拟(analog)治理方式,即与自然韵律合拍行事的所谓“时政纲领”。到现代社会,对银行系统的信任,促成了货币经济的发达和金融资本主义体制;对科学真理的信任,加强了通过论证性对话达成共识的普遍主义倾向、沟通行为以及民主程序。也可以说,正是信任构成了安全感和秩序的基础,也构成了社会和谐的前提。群众没有相互信赖,民间组织势必分崩离析。官僚如果不能树立信望,或迟或早,政府难免面临垮台的厄运。

   进入二十世纪九十年代以后,各行各业的分工日益繁细,社会系统更加复杂化,数码网络在传递信息的同时也造成浑沌,以此为背景,个人行为的风险不断增大。其结果,对沟通与合作的要求越来越高,相互信任所发挥的功能也随之越来越大。但是,不得不承认,形成、维护以及加强信任的条件却今不如昔,甚至已经变得非常薄弱――社群的纽带松弛了,环境确定性和思想整合性明显降低,到处飘荡着相对性和不安。特别是全球化打破国家之间的藩篱之后,局势的演变更加难以捉摸、难以预料、难以控制,由此产生的危险意识乃至恐慌并非法律及其他具体对策所能消除或限制,在很多场合更需要的倒是内心定力或者精神方面的拯救。而在体制转型的过程中,频繁的、全面的价值体系紊乱和崩溃――失范(anomie)却妨碍着对不安的涵意处理,甚至引发整体的诚信危机。

   总之,一方面信任很有必要,另一方面信任缺乏可能,两者之间成反比,这是个极其深刻的悖论。

   正是为了解脱上述悖论,社会学领域对信任的研究逐步升温,俨然成为显学热门。关于信任的主要学说有:卢曼的复杂性简化论(1989年)[2]、吉登斯的本体性安全论(1990年)[3]、帕特南的社会性资本论(1993年)[4]、福山的社区性超越论(1995年)[5]。国内最有代表性的著述可以举出郑也夫教授的《信任论》[6]和张维迎教授的《信息、信任与法律》[7]。前者侧重信任与社会秩序的关系,涉及亲族、结社、次级文化团体以及行业专家等信任载体。后者强调法律制度在增进信任方面的作用,尤其是通过实在规范或治理结构形成的激励机制以及各种责任系统可以构成信任的基础。

   本文的视角有所不同。我认为,在建构秩序的过程中,法律务实,信任务虚;法律着眼既往,信任着眼将来;法律取决于国家,信任取决于个人。就具体实践而言,当法律破绽导致无序之际,人们的基本选择是(1)追加法律(包括促进制度动员、增强制裁力度以及改进制约效率),或者(2)借助信任的长处来弥补法律的不足。在这里,姑且只考虑第二种选项。不言而喻,加强信任功能可以节约制度成本、也可以提高法律实效。问题是如何形成、维持以及发展信任,如何防止信任透支和信任崩溃。在笔者看来,更重要的问题其实是,信任究竟能不能以弹性方式应对不断变化的法律需求,即信任本身的可操作性――如果信任不能调节,对制度的设立和运营就缺乏充分的现实意义。因此,法社会学要把信任作为课题,必须聚焦于信任的构成及其与法律之间搭配组合的不同方式。

   笔者将从三个方面来整理和阐述上述主题。首先是下一节,站在信任的视点来重新观察中国传统的秩序原理以及相关的制度设计,在区分关于统治方式的儒家“好人学说”与法家“坏人学说”的基础上,对社会互信与国家立信这两种基本取向及其折衷形态、质•信•礼的三者循环圈、法律秩序与关系秩序的组合、所谓双向相信的现代命题等进行分析、评价。然后在第三节,试图根据中国的问题意识来提示社会科学的工具性概念框架,特别是以齐美尔(Georg Simmel)和卢曼(Niklas Luhmann)的创见为线索,探讨以法社会学方法研究信任机制的主要条件,对自我呈现信任的策略以及当今中国社会信任度是高还是低的争论也略做推敲。接着第四节,重新聚焦法律系统与信任机制之间的关系,侧重于思考在中国文化氛围里形成系统信任和普遍信任、尤其是对法治秩序的信任的可能性和具体途径以及局限。

  

   二、传统的秩序原理与信任观

   中国传统社会的秩序原理一直强调信任这个要素。不过,对信任概念的理解,儒家与法家之间差异很大。

   儒家强调的是朋友(也含有师生、长幼的等级间互动成分在内)相处的行为尺度 [8],即个人与个人(特别是作为有教养阶层的“君子”[9])关系上的信任,构成社会组织和秩序赖以成立的支柱 [10]。在这里,朋友的“信”不妨分为以下两个侧面来考察:第一、因人格、个性、志同道合以及群体内部的情谊而产生的安全感(personal security)或者放心(assurance);第二、因互惠、两利、提携、扶助而产生的相信(reciprocal confidence),这种相互信赖的制度化形态就是礼仪 [11],具有可以针对具体情形进行判断和操作的特征。

   信任与秩序之间存在着密切的联系。因而孔子说的政治议程上的优先序列是:“民信”-“足食”-“足兵”[12],但对“民信之”的涵意存在不同诠释。有的认为是要求人民宁死不失信义的德性品位,与“朝闻道,夕死可矣”的说法相通,也有的认为是针对统治者不能失信于民,与“信而后劳其民”的说法相通 [13]。我倒是同意钱穆从正名复礼的角度来把握“民信”概念 [14],觉得“民无信不立”的命题与“无礼无以立”的命题的确一脉相承,因而取前一种解释,即孔子把教化人民守礼信义视为政治的头等大事,重心落在社会诚信。

   事实上,儒家在总体上并不太在意国家在政治决策、合法性论证等方面取信于民的问题。

   例如我们的孔圣人在与学生探讨士大夫的标准时就公开宣称:“言必信,行必果,任任然小人哉”[15]。他的意图显然是强调通权达变、“议事以制”[16]。亚圣孟子也赞同这样的主张,认为“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”[17]。原因正如《通典》申明的那样,在儒家看来,“礼缘人情”而制度化,因而“礼许变通”;只要认为符合实质性正义,就可以摆脱承诺或规范在形式和细节上的羁绊,可以不必信。实际上,所谓为尊者讳、让乱臣怕的“春秋笔法”,不外乎公然提倡站在体制的立场上、按照特定的价值观来曲解事实、隐瞒真相。这种观念在中国的政治生态中是如此根深蒂固,直到今天,我们依然能够不断发觉它的影响。由此可见,断定儒家重社会互信、而轻国家立信,并不算牵强附会。

   形成对照的是法家的信任观。

   历史上非常著名的商鞅徙木置信的故事,强调的正是国家和法律必须取信于民的道理 [18]。韩非为这类信任作出定义如下:“信,所以不欺其民也”[19],主要指信赏必罚,统治者说得到就做得到、雷厉风行。他还具体阐述其必要性,说“小信成则大信立,故明主积于信。赏罚不信,则禁令不行……,故明主表信”[20]。表明信赏必罚的宗旨在于造成下信上、上使下、上下齐心、国事大治的局面。其实,这种信任与信实、信奉、信誉甚至信赖未必有关,属于决定论的法律世界观的范畴,以严明的制裁或者因果报应关系为国家立信的基础。还有必要顺便指出,在这里,由于社会互信未纳入视野之中,所以法律对私人之间不守信行为的惩罚以及保护和促进民间的信任没有被当作制度设计的重点。

   法家站在性恶论和功利主义的立场上,要求人民相信国家,却并不提倡国家相信人民。尤其是韩非,对人性极端缺乏信任,他的帝王学归根结底一句话,就是“人主之患,在于信人,信人则制于人。……夫以妻之近与子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣”[21]。即任何人都不可信。在他看来,治理国家只不过“设利害之道,以示天下而已矣”[22],因此才可以不信人而用人;“故明主之道,一法而不求智,固术而不慕信。故法不败,而群官无奸诈矣”[23]――也就是可以操纵他人不得不为自己出力,而不希冀他人的奉献出于敬爱或信仰;有理性信任,却没有情感信任。这样的待人哲学正如李泽厚所概括的,“韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中,把社会的一切秩序、价值、关系,人们的一切行为、思想、观念以至情感本身,都还原为归结为冷酷的个人利害。它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准”[24]。于是乎,统治者势必总是处于猜忌疑虑的状态,而缺乏安全感的结果就是采取过剩防卫的策略。因此,也不妨认为法家宣扬的是关于社会秩序的一种“坏人学说”,只宣扬对国家控制的能力的信任,而不理会对统治者和被统治者的意图的信任。

   由于儒家和法家在信任观上各执一词,国家与社会之间不存在普遍主义信任共同体,所以中国政治和法律的实践特别重视特定人际关系的保证作用。

   从上古的人质到近世的承包,“质”、“信”、“礼”这三者之间的相互作用和相互转化很值得考察。一般而言,如果不能确认信任,就需要以人质或者抵押物作为担保,甚至在复数的团体之间形成“连环保”。但是,国家也好,个人也好,所谓君子之交应该守信和守礼,因而“质”也就不再有必要 [25]。无论如何,这类信任显然是局部性的,或限于本族,或限于特定的阶层和团体。在更大的范围内,信任不是来源于礼,而是取决于“质”。“保结”、“抵押”之类的本质在于以不可信任或不安为前提,是一种不以诉权罚款、而以活人实物来减少风险、增加交易安全的技术(即非信用关系的处理方式)。也就是说,在大多数场合,通过“质”获得的可信度以具体到特定人物的利害计算以及实践理性为基础,而缺乏超越利害的信念(faith)以及出于体系理性的倚赖(reliance)的成分 [26]。

   关于要不要“质”的议论,揭示了中国传统信任观的根本特征:有的是小圈子里的特殊信任,而缺的则是突破各种藩篱的对他者、对一般社会、对天下人类的普遍信任以及相应的制度条件;有的是具名的人格化信任,而缺的则是匿名的制度化信用。

   这种特殊信任的优势在于通过分节状态(segments)、承包责任以及连带责任(joint and/orseveral liability),有可能最大限度地分散风险、减少危机、加强个人行为的安全感。但从信任适用或者信任创新的角度来看,如果特殊信任仅限于亲族之间,那么它就是与生俱来的,根本无需刻意追求、强调;如果扩大到地域共同体或者持续性关系网,那么它虽然能够在一定范围内营造安全、安心的氛围以及相互依赖、共同繁荣的格局,却又很容易被社会的流动性所稀释,甚至在圈子伸缩、迁徙的变化之际不断遭到破坏。这种带有悖论的特殊信任,以面对面的关系结构为基础,很难与第三者参与的、客观的、抽象的、确定的公共性相衔接,很难发展出以实在法规范和审判制度为保障的信用(credit)体系。所以,中国人的行为方式往往表现出多疑与轻信并存、说谎话与重然诺并存之类的内在矛盾。

这种特殊信任,就其本性而言,基本上是无需国家实在法的保障就可以维持的,不仅如此,实际上还可以超越法律,甚至能够抗拒法律 [27]。而中国式制度设计的独到之处在于把非法(de-legal)的、甚至反法的(anti-legal)因素都纳入法律体系之中兼容并蓄,同时借助社会中自发的有序化作用以及私力救济来补充法律的不足,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《法哲学与法社会学论丛》2006年第1期

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