方朝晖:先秦秦汉“性”字的多义性及其解释框架

选择字号:   本文共阅读 1838 次 更新时间:2016-10-17 00:10

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方朝晖 (进入专栏)  

【内容提要】“性”是中国古代哲学的核心范畴之一,千百年来围绕它形成了许多不同的人性学说。然而,“性”字早在先秦时期就有了多种不同的含义,只有厘清了这些不同的含义及其间的关系,才能真正认清有关人性善恶等问题的各种争论的根源。本文综合前人研究及原始文献,提出先秦秦汉时期的人性概念有七种基本含义:①“生”;②生理属性,③物理属性,④社会属性,⑤原初特性,⑥生长特性,⑦后天或特定属性。在对这些不同含义及其关系进行分辨的同时,本文重点依据《庄子》和《淮南子》对“原初特性”和“生长特性”这两种含义进行了分析和评价。


【关键词】性 原初特性 生长特性


引言


学界对先秦至两汉人性论的综合研究代不乏人,从前辈学者如王国维(2008,2009)、张岱年(1986,1989)、唐君毅(1984,2005)、徐复观(2001)、牟宗三(2010,2013)、葛瑞汉(1990)、江恒源(2014)等人以来,有关方面的研究成果(包括出土文献方面的)已非常丰富。然而这些研究多在阐发古代人性论思想,对于古人的人性概念、特别是“性”字词义,虽也有探讨、并提出了不少有意义的看法,但还不够全面、系统。


清代学者阮元《性命古训》重在分析“性”字古义,仅及儒家文献,不及诸子百家;且将先秦“性”字全部解释为“血气心知”,过于笼统。傅斯年《性命古训辩证》从语言学出发将先秦的“性”字基本上都读作“生”,未免偏颇。英国学者葛瑞汉(A.C. Graham,1990)曾考证道家及《孟子》中的人性概念,限于少量文献。牟宗三《心体与性体》第一部第四章亦对先秦部分儒家经典中的“性”字加以考察,主要是想说明超越意义上的性概念早在先秦即已存在。亦有部分学者以出土简帛结合传世文献对先秦“性”字词义及其与“生”字关系等进行了重新解释,颇有启发但涉及面有限。迄今为止,还没有人针对先秦秦汉全部文献中“性”字的多义性进行过全面、系统、客观的统计和分析,并以此来解释古代各种人性论的形成与基础。下面我们试图在前人研究的基础上,对先秦秦汉时期人性概念的多义性进行初步的归纳总结,试图建立一个理解古代早期人性概念的框架,并重点考察其中若干含义。


性字的多义性


对“性”字之义,学者们多认为指生来就有的属性或特性之类(各家表述不尽相同,以下简称“生有属性”)。但是对于“生有属性”的具体内容,各家分歧甚大。诚如台湾学者曾昭旭所言:“虽人人都说一个性字,其语意内容是不尽相同的。这些不同处,前贤鲜有人自觉地加以省察。”(1982,页7-8)下面为几种典型观点:


l徐复观(2001)曾指出先秦的“性”字包括a.生来就有的欲望、能力,b.本质、本性,c.“生”这三个不同的含义。


l张岱年(1982)认为 “性”在先秦主要或指生有属性,或指人区别于禽兽的特性。


l张立文(1995)认为“性”字有生、性命及本性、自然之性等义。


l曾昭旭(1982)认为古人“性”字有形性、质性、体性和个性等含义。


l韩强(1998)讨论了先秦人性概念的自然属性和道德属性等含义。


l丁四新(2015)认为先秦“性”有道德、心理及生理等内容。


l姜国柱等(1997)认为“性”有本能欲望、道德属性、理性能力、主观意识或思想、后天品格和能力等诸多含义。


l傅元龙(1982)认为“性”在中国古代有自然属性、社会属性、物质属性、心理活动和知觉过程、自由意志等多种涵义。


l李沈阳(2010)从生命、本来面目、性格、天赋素质、气等角度总结了汉代“性”字之义。


l此外,唐君毅(1984)曾将“性”字右侧之“生”作动词解,因而“性”就是指生长过程之特性。这种动态含义,葛瑞汉(1990)称为“恰当的生存方式”,李景林(1998)称为“生生不已的存在之展开”,张祥龙(2010)称为“自然趋势”(下面我简称为“生长特性”),这是对“性”字比较特别的一种解释。


上述这些说法各有道理,但纷繁多样、极不统一;个别说法未经深入分析和全面考证,自立标准、自说自话;有的学者不自觉地把古人的人性观混同于“性”字词义。可以说,目前学术界对于先秦秦汉“性”字词义,并没有形成一套较有说服力的完整、全面看法。重要原因之一,可能是由于人们总是比较多地关注人性理论,而非“性”字词义。为了摆脱这种状态,需要针对原始文献进行全面考证,努力建立一套较好的解释模式。


只有搞清了早期“性”字词义的多样性及其间的关系,才能对古代人性论的立论基础有更好的认识。不少学者发现,先秦秦汉时期人性论观点的对立,来源于所持人性概念之异。比如张岱年(1982,1989)、陈大齐(1953,1970)等人均指出,孟子和荀子由于对人性词义的理解不同,才导致了所谓性善论与性恶论的所谓对立。又比如,《庄子》与《淮南子》虽同属道家,其人性观前者更重回归自然,后者更守静清虚。然而,《庄子》与《淮南子》中的人性概念又是相关的,“性”字都被理解为先天决定的自然属性。进一步看,《孟子》《荀子》《庄子》《淮南子》四家的人性概念均是对“生有属性”这一共同含义从不同角度的理解;而这些不同的理解是如何形成的、其间关系如何,则有待进一步考证。


先秦秦汉学者对于“性”字之义的理解究竟有多少种?这些不同的词义之间的关系如何,比如有无内容的联系或演变过程?如何摆脱目前对于“性”字词义各说各话、无法统一的状态?本文尝试针对性字词义的多样性提出一个通用的解释框架,并重点分析其中两种理解,即作为原初特性的“性”与作为生存方式或成长法则的“性”,说明前者不如后者更恰当。


一个尝试性解释框架


通过对《淮南子》中176个“性”字、《庄子》中87个“性”字、《吕氏春秋》中62个“性”字、《荀子》中120个“性”字、《礼记》中26个“性”字、《左传》中9个“性”字 以及个别出土文献进行过统计分析,笔者初步总结出先秦秦汉“性”字词义至少有如下七种:


含义①:读作“生”。如《诗经·卷阿》“弥尔性”(依傅斯年)、《左传》昭公19年“民乐其性”(依徐复观、牟宗三等),等等;


含义②:生理属性(针对有生命物),包括感官、生理、心理、思维等特征。如耳能听、目能视,又如喜怒哀乐和认识能力等。《郭店简·性自命出》“喜怒哀悲之气,性也”;《乐记》:“血气心知之性。”


含义③:物理属性(针对无生命物)。如雪性白、羽性轻、水性清、竹性浮、金性沉之类。与含义②同为自然属性,只是对象不同。


含义④:社会属性(含道德属性)。孟子所谓“四端”或仁义礼智之性,汉人所谓“五常之性”,又如《孝经》“父子之道,天性也”;《郭店简·性自命出》“好恶,性也”;《上博简·孔子诗论》:“吾以《甘棠》得宗庙之敬,民性固然——:甚贵其人,必敬其位;悦其人,必好其所为。”(民性在这里指普遍人性)


含义⑤:原初特性。接物之前的特性。来自《乐记》“人生而静,天之性”,《淮南子》及道家认为“性”作为接物之前的状态是清虚宁静的,故以宁静清虚为性。


含义⑥:生长特性。生存方式或成长法则。《庄子》中多见,其他经典中也不时见到。如《庄子·马蹄》“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒。龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也”;《庄子·天地》“形体保神,各有仪则,谓之性”;《易传》“成性存存”(依李景林)。唐君毅、葛瑞汉、李景林、张祥龙等皆从生存或生长的动态过程解“性”义。


含义⑦:后天或特定属性(西文中称为“第二性”)。特定人物或人群的性格或后天属性,有时也被称为“性”。如小人之性(《左传·襄公26年》)、人主之性(《吕氏春秋·谨听》)、彼民之性(《庄子·马蹄》)、性为暴人(《墨子·大取》)皆针对特定人物,非普遍人性。


“性”字的所有这些含义,并非一团乱麻,有内在的逻辑关联。首先,除了含义①、⑦之外,其余皆从属于“生有属性”这一范畴。具体来说,含义②、③皆自然属性,②、③、④合起来分别代表自然属性和社会属性。含义⑤、⑥分别是从静态特征(接物之前)和动态特征(接物之后)来理解人性。这五种含义都是从“生有属性”出发。再看含义⑦,可理解为是“生有属性”的进一步延伸。如果说含义①是“性”的来源义,含义②③④⑤⑥都是“性”的基本含义即“生有属性”的展开,含义⑦则是对“生有属性”的延伸。大体关系如下:


当然,以上提出的对先秦秦汉“性”字含义的归纳是否可行还有待验证,或许还有一些上述框架未能解释的例子,因此需要根据先秦秦汉文献进行全面的分析、修改和完善。这里只想指出,古人人性概念的含义虽多种多样,但其间并非没有关系和脉络;而一旦搞清了其间的关系和脉络,古人的人性词义看似多样,却不难理解。


对于上述人性词义多样性的归纳,本文限于篇幅,不作全面展开分析。下面我们重点以《乐记》、《庄子》、《淮南子》等书为例,来讨论上“原初特性”和“生长特性”这两种词义。


原初特性--未接物问题


本文所谓“原初特性”,表面看来与“生有属性”含义无别,其实不是一码事。所谓“原初特性”,实际上是强调古人所谓“未接物状态”,它来自于《礼记·乐记》:


人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。……夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。


这段话里,“天之性”与天理相应,并与人欲对立,因而“人欲”不属于性/天性。若以性为生而具有的一切属性,则人欲当然属于性/天性,告子、荀子等多数先秦学者都如此理解。为何作者将“人欲”视作性外之物?原因在于认为“性”在未接物状态即有,而不是与物感应后而生:“感于物而动,性之欲也。”接下来作者将哀心、乐心、喜心、怒心、敬心、爱心六者排除在“性”之外,声称“六者,非性也,感於物而後動”。而这六者确实也可称为“人之好恶”,与《礼运》中的七情,即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲义近。在《乐记》中,凡是接物之后呈现的性质,皆不属于“天性”范畴。


这种严格地从接物/未接物之分出发来理解性之义,在《庄子》《淮南子》中得到了继承。《庄子》《淮南子》构想了“原初特性”作为“性”的主要含义,它是生命在完全没有接触外物、因而真正体现天命的原初状态下所具有的特性。由于人一旦降生之后就进入了社会,开始了接物,难免受到习染的影响,从而失掉天性。因此人生的主要任务在于认识“原初状态”,并以回归此原初状态为宗旨,而这个原初状态正如《乐记》所说是“静态的”。《庄子》《淮南子》进一步认为原初状态以宁静、清虚、无为为特征。《庄子》《淮南子》有一种观点:人极易为物所诱,沉湎于其中而不能自拔,从而导致性/天性的丢失。


张岱年(1982,页251)先生曾总结古人所讲的“生有属性”(他称为“生而自然”)作为性之义有“三种意谓”:


“一是‘生而完具’的”,即生时即已完备;


“二,虽非生而完具,而确实是自发的,幼时虽无,长大则自然发生;固非由习而生,亦非由习而成”。告子“食色之性”中之“色”即是此义,盖好色为长大方有;


“三,生而有其可能或倾向,但须经学习方能发展完成,虽是由习而成,却非由习而生”。荀子不承认此项。宋儒所谓气质之性则兼含上述三项含义。


据此,“生有属性”不一定是生来就有的,有时必须在后天生活中形成或呈现。张先生对“性”作为生有属性三种含义的理解,却不一定与《庄子》《淮南子》等的理解完全一致。在《庄子》《淮南子》看来,所谓生有属性是指接物前,因此第二、三项均不能接受为性之义。然而,第一项究竟该如何理解则是个问题。如果性是指未接物之前的特性,凭什么说它只限于清虚宁静这一特性呢?比如食之性、五官之性不是未接物前就有了吗?对此,也许只能这样来解释:《庄子》《淮南子》认为五官之性皆是接物状态中才体现出来的,凡是在动态的交接中体现出来的属性,不能称为先天就有的属性,也不属于“性”。这就把“生有属性”原始含义中“未接物前即有”这一思想发展到极致。也正因如此,《庄子》《淮南子》不将我们“看到”的任何属性视为性,只承认完全未接物前的属性为性。但是凭什么说完全未接物前的属性是“清虚、宁静和无为”呢?他们的根据是:接物后的属性是动态中展现的,而接物前既然不动,必定是宁静的;接物后的属性可称为有,接物前则为无,故号清虚;接物属有为,未接物属无为。


《庄子》外杂篇这样将无为、宁静、清虚和“性”联系在一起:


无为也,而后安其性命之情。(《在宥》)


明白入素,无为复朴,体性抱神。(《天地》)


此外,《天道》讲无为、虚静,“其魄不祟,其魂不疲”,虽未明言这是合性的生活,但联系其他诸篇,应是此意。《刻意》以水之性论“纯粹而不杂,静一而不变,惔而无为”。《缮性》论“缮性于俗,学以求复其初。”《徐无鬼》“驰其形性,潜之万物,终身不反,悲夫!”《盗跖》“计其患,虑其反,以为害于性。”一是反对人事有为,二是反对思虑有为。因此,合性的生活就是屏弃这些。


《庄子》还构想了人类原初状态,大致是在三皇五帝之前存在过的,那时仁义礼智及百家之学、帝王之术尚未兴起,人们自然而然地生活,不加雕饰,无为素朴。因此,人性亦处于正常状态。因此,复归本性指回到此原初状态。在作者心目中,人类原初的自然状态,就是此原初特性的最好体现。在《马蹄》《胠篋》《缮性》等多篇中比较典型地描绘了此原初自然状态理想。这一自然状态说与西方从古希腊罗马晚期以来的自然状态说相比,虽有相似之处,但由于有明确的时代指称(三代以上、三皇五帝之前),而不完全一致。《天地》《至乐》等篇又从存在论的角度论述了生命是从无到有的过程,论证回到原初状态的合理性。总之《庄子》外杂篇试图同时从宇宙论、历史观和人性论三种角度论证回到原初状态。


以宁静、清虚等为原初特性(即性)的思想,在《淮南子》中被发挥到极致:


人生而静,天之性也;感而后动,性之害也。(《原道训》。注:此段与《礼记·乐记》一致,当源于后者。)


达于道者,反于清静;究于物者,终于无为。以恬养性,以漠处神,则入于天门。(《原道训》)


古之真人,立于天地之本,中至优游,抱德炀和,而万物杂累焉,孰肯解构人间之事,以物烦其性命乎?(《俶真训》)


至道无为,一龙一蛇,盈缩卷舒,与时变化。外从其风,内守其性,耳目不耀,思虑不营。(《俶真训》)


是故圣人之学也,欲以返性于初,而游心于虚也。达人之学也,欲以通性于辽廓,而觉于寂漠也。若夫俗世之学也则不然,擢德性内愁五藏,外劳耳目。(《俶真训》)


夫唯易且静,形物之性也。(《俶真训》)


静漠恬澹,所以养性也;和愉虚无,所以养德也。外不滑内,则性得其宜;性不动和,则德安其位。(《俶真训》)


古之圣人,其和愉宁静,性也。(《俶真训》)


《淮南子》的大体思路是,人的形神只有回归寂静,才能不受外在万物影响,故圣人“仗性依神”,“处混冥之中,神气不荡于外,万物恬漠以愉静”(《俶真训》)。一个人追逐外物,精神飘荡于外,这种情况下要在具体事物中找回自我,那是舍本逐末;外内相符、形神不离的理想,需要在心神合一中达到:“心有所至,而神喟然在之,反之于虚”。(《俶真训》)


《淮南子》还认为,源于天地的人的精神是有限的,不能随意挥霍。“夫天地之道,至纮以大,尚犹节其章光,爱其神明,人之耳目曷能久熏劳而不息乎?精神何能久驰骋而不既乎?”(《精神训》)因此要努力“使耳目精明玄达而无诱慕,气志虚静恬愉而省嗜欲,五藏定宁充盈而不泄,精神内守形骸而不外越。”(《精神训》)故“圣人以无应有,必究其理;以虚受实,必穷其节;恬愉虚静,以终其命。”(《精神训》)这些大概是作者主张回到宁静清虚的其他原因。


《淮南子》以水为喻(源于《庄子·刻意》):水虽本性清静,但极易被人搅混;人性虽本清静,也极易为物搅混。“今盆水在庭,清之终日,未能见眉睫,浊之不过一挠,而不能察方员;人神易浊而难清,犹盆水之类也”。万物对人性的扰乱也是同样的道理:“今万物之来,擢拔吾性,攓取吾情。有若泉源,虽欲勿禀,其可得邪!”(《俶真训》)这是典型地从动静对比来喻性。


对原初特性的质疑


《庄子》《淮南子》从原初特性来理解“性”之义,与先秦秦汉时期大多数学者对性之义的理解有别。但是《淮南子》的解释方式要说错了也不对。因为《庄子》《淮南子》抓住了“性”字原始含义的一个重要特点,即“生来就有的属性”自然是未及物时就有了。所谓“原初特性”,可以看作是对“生有属性”的发挥。


其实,我们前面提及的性字的其他几个含义,比如生理属性、物理属性、社会属性甚至生长特性等,都在一定程度上带有“原初特性”的特征。至少在古人的理解中,一切“生有属性”都是未接物之前即有的。所谓“天命之谓性”,当然是超越于接物与否而存在的,因而就是未接物前之性。只不过,在其他文献中原初特性未必被理解为“宁静清虚无为”而已。这种“未接物前即有”的概念,也有时被现代学者表述为“先验的”、“先天的”属性。在《孟子·公孙丑上》中,作者即是一再试图论证仁义礼智之端——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心——是“先天”而有的。“四端”明明皆是在接物过程中才表现出来的,孟子为何认为是生来具有的呢(“我固有之”)?他的理由似乎是,人们见孺子将入井而怵惕惻隱,并非是因为“内交于孺子父母”、“要誉于乡党朋友”或“恶其声”。孟子大概想说,恻隐之心是自然而然地涌现出来的。然而,这种“自然而然地涌现”也是一种接物状态呀!


严格说来,人们在特定情境下表现出某种心理无论是多么自然,也是接物之后的反应,何以能证明先天而有、或未接物之前即有呢?这就涉及古人整个人性概念词义的内在矛盾问题。正如程颢所说:


“人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性。”(程颢、程颐,页10)


古人赋予人性概念“未接物之前”之义,或先验、先天之义,严格说来是不成立的。除了《淮南子》这种极端的例子外,在通常情况下,我们可以把古人所讲的“生有属性”理解为是指人物在外部环境中普遍具有的特征;由于其普遍性、规律性,可以说是这些属性是先天地被决定的,故又称为“天性”。“先天地被决定”,与“先天地具有”、“未接物之前即有”,是有所别的。此即张岱年“生有属性”的第二义和第三义。在现代汉语中,“人性”一词也是同样的含义。


比如,日常生活中我们说雪有白的性质,其实是指在通常情况下、特别是白天光线下雪是白的,并不是说它在任何情况下、特别是任何光照下都是白的。如果把“雪有白的性质”从这些外在条件中抽离出来,变成一个抽象的逻辑命题,就容易被理解为雪在任何情况下都是白的。因此,没有脱离外部条件的、抽象意义上的“白性”。如果问:在脱离一切外部条件的情况下,雪的颜色性质如何?是不是白的?这就是一个无意义的问题,根本无法回答。


关于这一点,王国维先生有很好的分析。王国维“论性”一文也借助于康德(他称“汗德”)先验、经验二分说表达了先天意义上的“性”无法知晓的意思。他说,对于性的认识究竟是先天的知识,还是后天的知识?


若谓于后天中知之,则所知者又非性。何则?吾人经验上所知之性,其受遗传与外部之影响者不少,则其非性之本来面目,固已久矣。故断言之曰:性之为物,超乎吾人之知识外也。(王国维,2008,页265)


人性之超乎吾人之知识外既如斯矣,于是欲论人性者,非驰于空想之域,势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性,固非性之本然。(王国维,页265。着重号引者加)


夫立于经验之上以言性,虽所论者非真性……(王国维,2008,页265)


性的本义应该是一种先天就有的属性。但是先天的属性,按照康德的观点,只是一个空洞的形式、没有半点内容。康德指出,先天意义上的知识只有纯粹形式,而无实质内容。从这个角度看,性作为先天的属性在内容上也必然是空洞的;也就是,严格意义上的性,是不可知的。而实际上,人们所讨论的所有“性”的含义或内容,只能是经验中、后天的,皆似乎违背了“性”之本义或真义。这无疑是一个由人性概念的本义所预设的、不可解的逻辑悖论。正由于未发现这一点,中国古代学者论性,始终无法走出性善论还是性恶论的循环怪圈。他们无论是说其善还是说其恶,都是从后天出发的,“故古今言性之自相矛盾,必然之理也”(页266)。中国历代之性论,之所以出现性二元论(性既有善、亦有恶)与性一元论(即性善或性恶统一人性观)之争,原因也在于此。这其实是一个一开始就注定了无果的争论,因而是没有意义的。


破解王国维“性不可知”悖论的途径只有一条,即认识到古人虽赋予人性概念“先验或先天属性”这一含义,但事实上都他们所谈之“性”,只是指事物在通常情况下普遍具有的特性而已。正因如此,《庄子》《淮南子》将经验中所得之性,说成是原初特性,在理论上是不成立的。同样的道理,《孟子》中孺子入井之例,也不能证明仁或恻隐之心为先天的人性含义。恻隐之心当然也是“物交物、则引之”而起的。王国维认为后天的性不是性(“非真性”,“非性之本然”),这是从性指“生有属性”这一本义出发得出的,其实我们没必要固守“性”字的这一含义,如果我们能修正一下古人“性”概念的定义,将它理解为接物后的普遍特性,古人的人性理论就可接受了。换言之,“生有属性”不应当指先天或先验属性,应当只是指被先天地决定的潜能,而不是指先天地具有的内容。从这个角度看,本文所谓生有属性与先天属性不是一码事,当然也并不是指后天属性。


认识到古人论原初特性的局限后,再回过来看《庄子》《淮南子》,可以发现:所谓回到接物之前来看性,以宁静、清虚、无为为性,在逻辑上都是不成立的。因此,从规范的角度看,原初特性这一《乐记》《庄子》《淮南子》等书中的性之义,应当改造甚至抛弃,或重新理解。


生长特性--以生存方式为性


下面我来看看先秦人性概念的另一重要含义:生长特性,本文又称为“生存方式或成长法则”。根据张岱年的说法,最早提出明确从生存方式作为一动态过程理解先秦“性”字词义的是王夫之。张岱年在“如何分析中国哲学的人性学说”(1986[1])一文中称王夫之赋予“性”一种动态的含义,即指“生之理”,“以人类生活必须遵循的规律为性,这规律既包含道德的准则,也包含物质生活的规律”。另外唐君毅先生亦重“生长趋势、方向”等角度来解性,这一思想在英国学者葛瑞汉那里也得到了阐发,在西方汉学界引起了广泛的讨论。下面我们说明把“性”理解为生存方式或成长法则,确实在《庄子》《淮南子》等文献中也有所表现。


需要指出,以生存方式或成长法则为性,是符合“性”字的本义的。如果说性的本义是生有属性,那么它不仅可以是静态的性质,也可以是动态的性质。所有的生物都有生长过程,其动态性质体现为生长的方式、规律或特点,这些就是当然也是生来就潜在地具有的。


下面我们以《庄子》、《淮南子》等为例来说明性字的这一含义在早期文献中的表现。


彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德;一而不党,命曰天放。(《马蹄》)


民之常性,就是民的生存方式。这是针对人,《马蹄》中还有针对动植物的例子:


马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒。龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也;虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐,曰:“我善治马。”烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁馽,编之以皂栈,马之死者十二、三矣;饥之,渴之,驰之,骤之,整之,齐之,前有橛饰之患,而后有鞭策之威,而马之死者已过半矣。


陶者曰:“我善治埴,圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木,曲者中钩,直者中绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩绳墨哉?


这里,马和树(埴木)的本性理解为其正常的或健全的生存方式再妥当不过了。诚如作者所说,“夫馬,居則食草飲水,喜則交頸相靡,怒則分背相踶,马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。”伯乐对马的伤害并不仅仅是局部的生理机能,而马的生存方式被颠覆。因此,性字之义不当理解为生理属性,而是生存方式。


老聃曰:“请问,仁义,人之性邪?”孔子曰:“然。君子不仁则不成,不义则不生。仁义,真人之性也,又将奚为矣?”……老聃曰:“……天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行,循道而趋,已至矣。又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉?意!夫子乱人之性也!”(《天道》)


上文中,孔子说仁义为“人之性”的理由之一是“不义则不生”。“不生”就是不能健全生存,所以“性”有生存方式之义。所谓“仁义为人之性”,就是指“仁义合乎人的恰当生存方式”,也可以说“符合生命健全成长的法则”。另外,日月有明、星辰成列、禽兽成群、树木有立,都不简单地是自然属性,有生存方式之义,皆属于“天地之常”。《庄子》又认为,人们贪图名利,追逐仁义,都属于伤性、损性、易性(《骈拇》)。为什么这样说呢?因为违背了生命之常然,这个“常然”我认为当指正常的生存方式,也可理解为健全成长的法则:


且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德者也;屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。天下有常然。常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以纆索。(《骈拇》)


在上段中,如果把“性”理解为生理属性,似乎不如理解为正常的生存方式更通顺。就树木而言,“削其性”的“性”理解为生理属性未尝不可通;但对人而言,“呴俞仁義”为失其常然,当然不限于指生理属性受伤害,而是指不能健全成长,或正常的生存方式不复存在。所谓“曲者不以鉤,圓者不以規”之类,就是指事物皆有自身合适的生存或存在方式。《骈拇》批评“属其性”于仁义、五味、五声、五色,皆非“性命之情”,即有此义。


《淮南子》同样有不少以生存方式或成长法则为性的例子:


夫萍树根于水,木树根于土,鸟排虚而飞,兽蹠实而走,蛟龙水居,虎豹山处,天地之性也。(《原道训》。


上段中,若将“性”理解为生理属性似亦可通,但若理解为成长方式显然更顺,特别是“虎豹山处”一句。


今夫徙树者,失其阴阳之性,则莫不枯槁。故橘树之江北,则化而为枳;鸲鹆不过济;貈渡汶而死;形性不可易,势居不可移也。(《原道训》。


“形性不可易”若理解为成长方式比生理属性更顺。“阴阳之性”,当指万物阴阳两面交替互动的方式,由此体现了万物的成长方式,从“阴阳之性”术语看,“形性”之性更应当理解为成长方式。)


广厦阔屋,连闼通房,人之所安也,鸟入之而忧。高山险阻,深林丛薄,虎豹之所乐也,人入之而畏。……。形殊性诡,所以为乐者,乃所以为哀;所以为安者,乃所以为危也。(《齐俗训》)


此处性可理解为生理属性,但也暗含着由生理属性决定的动物生存方式。


原初特性还是生存方式?


在《庄子》一书中,对于宁静清虚无为的生活方式理想的论述背后,还有一个也许更深层次的理念,即认为真正顺乎性的生活是自然而然的。所谓“自然而然”,包括反对(1)沉湎于感官欲望,(2)追逐个人名声利益,(3)消耗精神、心劳神疲。其中第(3)条或许可看作是(1)(2)条的自然结果,而第(3)条含义显然来自前述“原初特性”之义。如果我们把第(1)、(2)条与第(3)条结合起来,就可发现所谓无为、清虚并不是一无所为,所谓自然而然并不是放任一切,而是指感性欲望和名声利益这些东西会伤害人的精神、心理,会摧残健全的生活。因此,合乎“性”就代表恰当的生活方式或健全成长的法则。因此,《庄子》宁静、清虚、无为意义上的“性”,或可解读为基于他对“健全成长法则”意义上的性的认识。


而且说明邪,是淫于色也;说聪邪,是淫于声也;说仁邪,是乱于德也;说义邪,是悖于理也;说礼邪,是相于技也;说乐邪,是相于淫也;说圣邪,是相于艺也;说知邪,是相于疵也。天下将安其性命之情,之八者,存可也,亡可也;天下将不安其性命之情,之八者,乃始脔卷獊囊而乱天下也。而天下乃始尊之、惜之。甚矣,天下之惑也!(《在宥》)


百年之木,破为牺尊,青黄而文之,其断在沟中。比牺尊于沟中之断,则美恶有间矣;其于失性,一也。桀跖与曾史,行义有间矣,然其失性,均也。且夫失性有五:一 曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困惾中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得,非吾所谓得也。(《天地》)


这两段文字都强调声、色之类感官欲望以及仁义之类道德法则,皆可能成为“生之害”,因而导致“天下不安其性命之情”,也就是违背性命的实际需要。这里所说的性,虽似指原初特性,但若理解为生存方式或成长法则,则更妥当。


这里涉及“性”的两个含义,一是指生存方式或成长法则(含义⑤),二是指清虚宁静无为(含义⑥)。有时读为第一种含义非常通顺,但不符合全篇文意。如果硬将两者统一起来,当然可以说作者认为回到清虚宁静符合生命健康成长的法则,尽管这未必是作者的本意。鉴于“宁静无为”这一人性词义在《庄子》中本已存在,我们认为将“生存方式”(含义⑤)和“宁静无为”(含义⑥)这两重人性之义结合起来,可以让《庄子》的人性思想更自圆其说。即认为它在讲宁静无为时,事实上是基于人性作为一种生存方式的理解——:清虚宁静无为符合生命健全成长的法则。


下面我们来尝试一下在《淮南子》用含义⑥代替含义⑤,以便保留其人性论思想的精华或合理成份(鉴于含义⑤本身在逻辑上的前述缺陷)。即:如果把“性”理解为天然决定的恰当成长法则或生存方式,这就走出了人为设定一个并不存在或无法证明的“未接物状态”(原初特性)的樊篱,直接从后天动态过程出发理解“性”。这样理解,就会发现,《淮南子》所谓的回到宁静清虚才“合乎性”的思想,实际上是基于对人性健全成长法则的发现;而《淮南子》作者认识不到这一点,误以为回到宁静清虚是回到原初状态、也即回到性之本然。其实在《淮南子》中有很多地方,其所谓“性”解释为“生存方式”更顺当。


我们注意到,《淮南子》在以原初特性为性的同时,有大量批评情欲之词,认为情欲乱性、逆性(这一思想也可看作源于《庄子》等道家思想)。这与作者对“性”的理解基本一致,他们认为情欲是感物而动的,所以是后起的;而性是原初的、先天的。“人性安静,而嗜欲乱之。”(《淮南子·俶真训》)其实人有情欲为何不是天生的呢?他之所以不接受荀子等人以情欲为性之观点,正因为视“性”为接物之前的宁静状态,而情欲是感物而动的。但是从另一个角度看,在以情欲为逆性的地方,若将“性”字理解为“健全成长的法则”,反而更妥当。该书认为,感官影响精神,声色破坏本性:“耳目淫于声色之乐,则五藏摇动而不定矣;五藏摇动而不定,则血气滔荡而不休矣;血气滔荡而不休,则精神驰骋于外而不守矣”。(《淮南子·精神训》)这种感官欲望“逆性”之说,如果理解为违背了人性健全成长的法则,而不是破坏了原初状态的宁静清虚,也是可通的。事实上,绝对意义上的宁静清虚,正如古人所说,是“身如槁木,心如死灰”,不可能是一种真正的理想生活状态。《淮南子》对此也有明确意识:


夫喜怒者,道之邪也;忧悲者,德之失也;好憎者,心之过也;嗜欲者,性之累也。人大怒破阴,大喜坠阳,薄气发喑,惊怖为狂。忧悲多恚,病乃成积;好憎繁多,祸乃相随。(《原道训》)


此段“道之邪”、“德之失”、“心之过”与“性之累”是平行对应的,都在强调同一种含义,这个含义可以理解为:情绪和嗜欲与人性的成长需要对立,或者说,并不符合人性健康成长的法则。一方面,从本篇上下文看,“嗜欲者,性之累”一句中的“性”,却应该是指未接物前的清虚宁静状态或特性。本段的逻辑是喜怒、忧悲、好憎、嗜欲是破坏或违背了人生来具有的宁静清虚状态。“圣人不以人滑天,不以欲乱情。”(《淮南子·原道训》)“乱情”即乱性。情、性二字常通用,都与嗜欲对立。但是另一方面,从行文“破阴”、“坠阳”、“发喑”、“为狂”、“多恚”、“病积”、“祸随”等一系列术语可以看出,作者也是认识到情欲违背了生命健康成长的法则,所以才是“性之累”。


乐作而喜,曲终而悲。悲喜转而相生,精神乱营,不得须臾平。察其所以,不得其形,而日以伤生,失其得者也。是故内不得于中,禀授于外而以自饰也。不浸于肌肤,不浃于骨髓,不留于心志,不滞于五藏。故从外入者,无主于中,不止;从中出者,无应于外,不行。故听善言便计,虽愚者知说之;称至德高行,虽不肖者知慕之。说之者众,而用之者鲜;慕之者多,而行之者寡。所以然者何也?不能反诸性也。(《原道训》。


在这里,“不能反诸性”应当理解为人们之所以不能用善言便计、行至德高行,是因为惑于外诱,喜怒无常,内外失调,精神紊乱。“反诸性”即“内得于中”。前述人们沉迷于钟鼓、管弦、车马、酒乐,而不能真乐,原因在于“内不得于中”。“内不得于中”即“不能反诸性”。故“性”可指七情六欲发动之前,即原初的清静完美状态。但是另一方面,作者也是从精神紊乱、喜怒无常、须臾难平、日以伤生等不健康状态来论证的,所以这里的性也可以说包含着“人性健康成长的法则”这一含义,“不能反诸性”就是指违背了这一法则。


嗜欲连于物,聪明诱于外,而性命失其得。(《俶真训》)


贪饕多欲之人,漠睧于势利,诱慕于名位,冀以过人之智植于高世,则精神日以耗而弥远,久淫而不还,形闭中距,则神无由入矣。(《原道训》。


形神相失、精神日耗,当然代表不恰当的生存方式。作者认为原因在于昏于势利、慕于名位,根本原因在于“贪饕多欲”。从全篇看,贪饕多欲就是指人陷于感官欲望引诱,脱离了原初的清静本性。如果换一个角度,贪饕多欲之所以逆性,是因为它导致形神相失、精神日耗,也就是说违背了人性健康成长的法则。下文称“夫精神气志者,静而日充者以壮,躁而日秏者以老。是故圣人将养其神,和弱其气,平夷其形,而与道沈浮俯仰。恬然则纵之,迫则用之”(《原道训》),这段是在论证宁静清虚的重要,但也可以理解描述生命健全成长的法则,所谓“形劳而不休则蹶,精用而不已则竭”(《精神训》)。


《览冥训》“夫全性保真,不亏其身”,此处“性”与“真”相应,当指人的原初的本真状态,未受染于世事。葛瑞汉屡称此句,以之为由谓性指恰当的生活历程,虽不切于本义,但若将“性”理解为“生存方式或成长法则”,同样可通。


以上考证了先秦秦汉人性概念的两种词义及其相关性,即作为原初特性的人性概念,与作为生存方式或成长法则的人性概念。限于篇幅,本文未考证同时期其他几种人性概念的词义。


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[1] 《北京大学学报》(哲学社会科学版),1986年第1期,页1-10。张先生对此较系统的阐述见所著《中国伦理思想研究》,上海人民出版社1989年,页70-78。


本文发表于《中国人民大学学报》2016年第5期

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