渠敬东:中国传统社会的双轨治理体系

——封建与郡县之辨
选择字号:   本文共阅读 2078 次 更新时间:2016-10-12 23:35:54

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渠敬东 (进入专栏)  
天下为公”的终极目的。

   因此之故,生民之“生”的政治意义,乃为仁政之所在。《礼记》说:“君以民存,亦以民亡”(《礼记•缁衣》),又说:“民之所好好之,民之所恶恶之”,讲的是君顺民意,就是君顺天意,“与百姓同乐,则王矣”,“乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也”(《孟子•梁惠王下》)。在实际政治中,生民即有“民生”的意涵,“民惟邦本,本固邦宁”(《尚书•五子之歌》),这就是国家治理的最终依靠和目的,礼制虽讲差等之爱,但对于天子而言,却要尽天之子的本分,而君与民之间的感情,就似乎有了一层普遍性的维度。孟子曰:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子•尽心上》)。君子心里明白,爱惜自然万物,却不必施以仁爱之情,仁爱百姓,却不必施以亲亲之道,因此仁政的逻辑是,一国之君的治理之道,必要以亲亲、尊尊的宗法关系固其德治之本,顺应天命的法则而对生民怀有仁爱之心,进而将自然万物化为统一的秩序之中,实现一种天人合为一体的超越精神。

   孔颖达说过,“民之所欲,天必从之”,这是封建制中天命作为君民关联的最好注释。不过,这是一种形而上的设定,在实际的政治实践中,如何施以仁政来治民,如何能尽人之性,使人之道服宥于天之道,则是治理体系的关键处。周人治民,首推文教和德化,王国维(2001a:302)指出:“周之制度、典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤和男女有别四者之结体也,此之谓民彝,其有不由此者,谓之非彝”。他引用《尚书•召诰》的说法,“其惟王勿以小民淫用非彝”,所谓非彝,首先是作为“礼之所去”的行为,才会有“刑之所加”,殷周之别,在于殷人用刑仅针对那些寇攘奸宄的恶行,而周人之刑则并及不孝不友的做法。同样,周人治国重于德化,坚持“刑措”或后人所谓“息讼”的原则,即便是在刑罚的过程中,也纳入了“父为子隐,子为父隐”的宗法因素(瞿同祖,1981)。封建礼制虽“礼不下庶人”,但对于民彝民风来说,“至于庶人,亦聪听祖考之彝训……故克殷之后,尤兢兢以德治为务”(王国维,2001a:303)。

   民彝之本在于敦风化俗,民生之本在恒产恒心。因此,封建之治的基础,除宗法和礼制外,土地制度自然也是根本的制度。孟子说:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心”(《孟子•梁惠王上》)。这是对孔子强调的“政之大节”的最好阐释。什么是“政之大节”?孔子说是“礼以行义,义以生利,利以平民”(《左传•成二年》),以礼化俗,处理好义利关系,民彝与民生并举,便是基本的治民之策。封建制对于天子诸侯等而言意味着分土胙民,而这里所说的民,也自然会按照五等之制,依次从大到小从属于不同封建等级的范围。杜正胜(1979:48)在《周代城邦》中指出,周人在武装拓殖的过程中,所谓分封的首要地理单位,即是军事与政治功能合一的城堡,古书名曰“国”,国外的广大田土称为“野”,野上的小聚落共同体称为“邑”或“社”,常说的“封邑”指的就是这样一些基本单位。据《左传》载,康叔赴卫,“封畛土略,自武父以南及圃田之北竞,取于有阎之土,以供王识”(《左传•定四年》),说明城的边界很清楚,古人称之为“封疆”。而其分田制禄的主要基础,便是封疆之内四民的土地生产和经营,以及原始聚落般的共同体生活。

   孟子指出:“夫仁政,必自经界始”,为何经界这么重要呢?因为“经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界”(《孟子•滕文公上》),田制中的经界,既是划整土地的规矩,也是组织社会的经纬。孟子所描述的周代最基本的土地单位,亦是最基本的社会单位,田土平均分配,耕民也在行政上编排得整饬有序,合居共赋,分田制禄。杜正胜据解《左传》的记述,认为井田制有四个方面的功效:一是划清国野界限,叫做“都鄙有章”;二是使治人者与治于人者不相逾越,叫做“上下有服”;三是有助于整顿聚落,乡田共井,叫做“庐井有伍”;四是在田间挖建沟洫灌溉系统,田界有条有章,叫做“田有封洫”(《左传•襄公三十年》;杜正胜,1979:74)。尽管学界对井田制的有无争论不一(胡适等,1930;郭沫若,2011),亦有“田莱制”或“爰田制”之辨析(林剑鸣,1979;马克垚,1997),对“贡”、“彻”、“助”三法也各有不同意见(岑仲勉,1955:81-92;齐思和,2000b:169-183),但以考古和文献史料来证验井田制的存在和样态,并不能涵盖此问题的全部。孟子提升井田制的精义,在于重申周人仁政治民之理想所在。

   井田制的制度设计,一是要正经界、钧井地、平谷禄,取得分田制禄的成效;二是要构建一种井然有序的社会结构,使上下不交互争利,在最基层的社会形态中,形成一种出入共守、有无相贷、饮食相召的“相保相受”的原初农庄共同体,如孟子谓“乡田共井,出入相友,守望相助,疾病相扶持”的共生景象(《孟子•滕文公上》)。不过,有学者进一步指出,封建中的井田制度,其政不仅在于经济与社会生活的日常安排,在于生产、赋税和徭役的征收和分配,更在于将礼制秩序落实于民的德彝教化过程。井田制中的公田,即“籍田”耕作,实则具有一种礼制的内容。天子在立春之后“乃择元辰”行“籍田之礼”,是要对庶民宣告历法农时,这既包含着一种“劝农”的象征,也是礼官“率民行礼”,通过共同劳作以供粢盛以祭祀社稷,来落实一系列监督农事之行政和礼仪的过程。同样,带有以军事检阅和田猎演习为内容的“大蒐之礼”,也是一种“文德之教”的做法,贯彻着“三时务农而一时讲武”的治理理念。此等“公事”,说明的恰是“民未知礼,未生其共”的道理,孟子所言“公事毕,然后敢治私事,所以别野人也”,指的就是礼制在庶民那里对于“同产共生”之神圣体验的提升(凌鹏,2014)。

   由此看来,所谓封建制,是一种“家国天下”、“君民社稷”归为一统的体制。周人由嫡庶之制衍生出基于亲亲、尊尊准则的宗法和服术,以礼制与文教确立了立国化民的理政根基,并从自然化育的原理出发,通过天命或天爵观明确了天子与生民之间的从属关系,使得一方面由五等之制来分土胙民,一方面以井田之制行民生和民彝之治,由此形成“安上在于悦下,为己存乎利人”的治理格局,如陆士衡在《五等记》中所言:“是以分天下以厚乐,则己得与之同忧;飨天下以丰利,而己得与之共害。利博而恩笃,乐远而忧深,故诸侯享食土之实,万国受传世之祚……九服之内知有定主,上之子爱于是乎生,下之礼信于是乎结,世平足以敦风,道衰足以御暴”,真可谓“三代所以直道,四王所以垂业也”

  

四、郡县反封建

   在颂扬者的眼里,封建制如此美妙而均衡,信重而宏远,难道真实的历史就是这样写成的么?也许并非如此。近人无论是疑古派还是实证派史学,无论是依据文献考据还是文物考古材料,都曾提出各方面的质疑(吕思勉,1985;侯外庐,1987;冯天瑜,2006)。即便孔子在那个礼崩乐坏的时代里,真的就能依据充足的史诗来证明“吾从周”之制度的实际版本么?这问题也是不易回答的,否则也不会存在《春秋》三传的不同演绎,以及长久以来古文经学和今文经学的争执。同样,西人推断雅典政制,当然也不能依据柏拉图构建的所谓理想城邦的模板,但后者在其文明溯源中的根本地位,却是绝对不可动摇的。因此,封建制对于史学研究来说是一个重要的主题和领域,但其更为凸显出来的是经学的原本,即一种带有普遍历史目的的文明基因。这既可以说是一种曾经的历史形态,但对后人来说,更似乎是一种文明被先天给予的理想价值。封建制中的宗法、服术、庙制乃至井田这样的土地制度,都具有一种精神性的实质,为此后数千年历史演化注入了生命性的血脉,直到今天。知今须鉴古,从实应理故,而周制中的经学义理,正是来重新理解传统与现代中国的第一要务。

   不过,“史”本于“经”,却也时时要用具体的演化过程来检验这样的义理。“经”本其源,而“史”则在乎势变。后人对于封建制的分歧辩说,也往往肇发于此。以“史”决“经”,以“势”论“史”的代表,是柳宗元的《封建论》。柳宗元一语成矢:“封建非圣人意也,势也”,指出封建制的形成,并非是曾经存在过的理想政治图景,而是顺历史情势而生的一种制度安排,也必将随情势的变化而为郡县制所替代。天命不可知,运势不可为:“天地果无初乎?吾不得而知之也;生人果有初乎?吾不得而知之也”。柳宗元引述荀子的话说,我们惟可知的,是现实中“假物必争,争而不已”的场景,“故近者聚而为群,群之分,其争必大,大而后有兵有德”。在柳宗元看来,原初封建制的产生,应天顺命也许只是个说法而已,真实的历史中,在众群之中得其胜者,才能让人俯首听命,以安其属,于是就有了一批诸侯;诸侯之中德又大者,如方伯、连帅之类,得到各诸侯的拥戴,以安其封;最后终于出现了天子,天下归心,以安其人,“然后天下会于一”(柳宗元,《封建论》)。

   柳宗元坚持的,似乎是一种归纳的逻辑,依据看得见的事情说话,不同于宗法制度的演绎法则。这里的尊尊之道,也不是出于一种与亲亲统合的自然关系,而是顺应情势依靠武力或贤良得到的威德。周公制礼,设五等之制,确实是顺着史势的,做到了以封建“四周于天下”,然而降于夷王及其后各君,却坏了礼法,损了尊威,封建制已成崩坏之势。因此,治国理政必得因势利导,秦征天下,“裂都会而为之郡邑,废侯卫而为之守宰,据天下之雄国,都六合之上游,摄制四海”,正是取势之举,废分封而行郡县,乃是历史运变的结果。郡县制革除了封建制各私其土的乱政之源,反而开创了一个“公天下”的世界:“秦之所以革之者,其为制,公之大者也;其情,私也,私其一己之威也,私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”后人将秦之速亡归于郡县制的推行,柳宗元认为是没有道理的:秦灭亡的原因,乃“咎在人怨,非郡邑之制失也”;换言之,因秦施狂政,故而使“人怨于下而吏畏于上”,其根本的教训,是“失在于政,不在于制”,不能把过错归于郡县体制。

   柳宗元的这一判断,出于一个根本性的理由。那就是在变动不居的历史处境中,最能审时度势并与时俱进的,终是贤者和能人。因此,衡量一种体制的优劣,就该看这种体制是否有助于选贤任能,是否有助于提拔像样的人才。封建制守的是固定的宗法秩序,私土子民,封土也是封闭,奖惩不彰,赏罚不明,人才受到体制的压抑,“圣贤生于其时,亦无以立于天下”。而郡县制中,治国理政真正能够做到“有罪得以黜,有能得以赏”,而且一人高居其上,也可发挥最大的治理效率。所谓“朝拜而不道,夕斥之矣;夕受而不法,朝斥之矣”,正说明郡县制可让政令通畅,使“贤者居上,不肖者居下”,是天下理安百姓心得。所以说,有贤能才能有绩效,才能把控历史局势,最大程度上实现治理的意图。

   顺着这样的逻辑,选贤任能的标准也要有所改变。柳宗元在《天爵论》中指出:“仁义忠信,先儒名以为天爵,未之尽也”。封建制主张仁义忠信,实则是要以“贵”统“贤”,以宗法的准则来治世立德。但郡县制的用人标准,则应以“明”与“志”为尺度。志者有一种“刚健之气”,“运行而可大,悠久而不息”,守重持衡;明者有一种“纯粹之气”,“爽达而先觉,鉴照而无隐”,头脑清明而有见识。仁义忠信好比春夏秋冬四季,而“明”与“志”的德性,却仿佛阴阳的运化,才真正是成四季转换交替的动力。因此,“天爵”的真实涵义,说的是“明离为天之用,恒久为天之道”的道理;“明以鉴之,志以取之”,才能将天命转化为情势,顺天而明,顺势而为。由此柳宗元得出结论说:“故善言天爵者,不必在道德忠信,明与志而已矣”。孔子所谓“敏而求之”、“为之不厌”,讲的就是此道德二端的精义。

同封建制有一批坚决的拥护者一样,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会》

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