渠敬东:中国传统社会的双轨治理体系

——封建与郡县之辨
选择字号:   本文共阅读 2078 次 更新时间:2016-10-12 23:35:54

进入专题: 封建制度   郡县   双轨治理体系   传统社会  

渠敬东 (进入专栏)  
亦包含有民情敦化乃至民族融合问题,但甚为关键的是,“天下国家”之大同理念如何固其本、开其源,如何适应新的历史情势而得以绵续永祚的文明精神问题。

   历代推崇封建制的思想家把道理讲得很清楚。贾谊批判秦制之弊:“一夫作难,而七庙堕,身死人手,为天下笑者,何也?仁义不施,而攻守之势异也”(贾谊,《过秦论》)。陆机(字土衡)则直指汉末以来之乱政的根源,在于“弃道任术”,“制国莫于弱下,国庆独飨其利,主忧莫与其害”。一言以蔽之,秦咎由自取,实因自我孤立,废除了封建的“五等之制”,也就会“忘万国之大德”;到了汉代,虽“汉矫秦枉,大启诸侯,境土逾益”,却“不尊旧典”,难怪“贾生忧其危,晁错痛其乱”(陆土衡,《五等论》)。后来,唐臣朱敬则以为,周代实行分封之制,乃是天子与诸侯共治共守的“公天下”,这种分土胙民的做法,可使诸侯拱卫,天下归心,国家长盛而屹立不倒;而郡县制则“天下制在一人”,一人专制,“殊非至公”,致使“主猜于上,人骇于下,父不能保之于子,君不能得之于臣”,结果,秦代所以二世而亡,短命得可怜。故而唐宋十大家之一的孙樵(字可之)感叹道:“呜呼!州县真驿邪!矧更代之隙,黠吏因缘,恣为奸欺,以卖州县者乎?如此而欲望生民不困,财力不竭,户口不破,垦田不寡,难哉。”(孙樵,2013)

   很显然,此类尚封建、斥郡县的主张,据有的是治道之本的思想根基。郡县制依皇权专制,法家理政,军功授爵,废井田开阡陌,扫除各种流动性生产资源的限制,短时间内走上了一条效率至上的富国强兵之路。但历史似乎也说明,密致的律法与强力的征服,带来的却是顷刻的覆亡。秦制有悖亲亲之道,如三国曹冏所说:“废五等之爵,立郡县之官,弃礼乐之教,任苛刻之政”,自然是谲诈之术横行,凌弱之势任意,“秦王独制其民,故倾危而莫救”(曹冏,《六代论》)。相反,周公创制封建,却很是知道“明德”与“绩效”之间的辩证法。

   《六代论》开篇即说:

   臣闻古之王者,必建同姓以明亲亲,必树异姓以明贤贤。故《传》曰:“庸勋亲亲,昵近尊贤。”《书》曰:“克明俊德,以亲九族。”《诗》云:“怀德维宁,宗子维城。”由是观之,非贤无与兴功,非亲无与辅治。夫亲之道专用,则其渐也微弱;贤之道偏任,则其弊也劫夺。先圣知其然也,故博求亲疏而并用之:近则有宗盟藩卫之固,远则有仁贤辅弼之助;盛则有与共其治,衰则有与守其土;安则有与享其福,危则有与同其祸。夫然,故能有其国家,保其社稷,历纪长久,本枝百世也。”(曹冏,《六代论》)

   《五等论》对封建制也有这样的讲法:

   盖明王之理天下也,先之以博爱,本之以仁义,张四维,尊五美,悬礼乐于庭宇,置轨范于中衢。然后决玄波使横流,扬薰风以高扇,流恺悌之甘泽,浸旷荡之膏腴,正理苹其淫邪,淳风柔其骨髓。使天下之人,心醉而神足。其于忠义也,立则见其参于前;其于进趋也,若章程之在目。礼经所及,等日月之难逾;声教所行,虽风雨之不辍。圣人俗之渐化也,王道之已行也,于是体国经野,庸功勋亲。分山裂河,设磐石之固,内守外御,有维城之基。连络遍于域中,胶葛尽于封内。(《全唐文•朱敬则传(二)•五等论》)

   封建制度始于殷周变革,周“舍弟传子”之法,使得嫡庶之制衍生出了宗法和服术,王国维说:“周人嫡庶之制,本为天子、诸侯继统法而设,复以此制通之大夫以下,则不为君统而为宗统,于是宗法生焉”(王国维,2001a:291)。《大传》所谓“君有合族之道”,正说明周代立制,家国秩序合为一体,封建是以宗法关系为依靠的,尊尊、亲亲两义共生伴行,亲亲之统有祭法,政治上的统制亦有宗庙制度的维护。“以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制,又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制”(王国维,2001a:297),表明周人的诸项制度,皆有尊尊、亲亲二义出,宗法、丧服、分封以及庙制都在一个较为统一的逻辑下得以安排,下达宗族,上至天子,辅以文教与礼制,以孝道和文治通于天下(渠敬东,2015:1-25)。王国维(2001a:301)曾总结说:“使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼,以亲亲、尊尊、贤贤,明男女之别于上,而民风化于下,此之谓治”,说得很是周全了。

   由此看来,封建治理有几个突出的特点。其一,此种由尊尊而确定的等级秩序,并非只是一种逐层分割与服从的上下权力等级体系,而是经由亲亲之义而守持宗族内的亲统与合族之道。程瑶田谓“宗之道,兄道也”(程瑶田,《通艺录》),说明《礼记•大传》所说“别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗,有百世不迁之宗,有五世则迁之宗”,以大宗小宗之体系或五世而迁的制度,是将氏族分衍递演下去,“凡周之同族皆能因尊过去之祖而敬目前的宗,以达到收族的功效”,同时将天下之一统与亲统连接起来,将宗法关系中的等级制与分封等级制相结合,“不断地会有别子和独立的邦国和采邑出现,也就不断地有各邦国采邑上的百世不迁之宗”(杜正胜,1992:406-408)。所谓“连络遍于域中,胶葛尽于封内”,说的即是封建制的这般好处。亲亲与尊尊的逻辑,既确立了天子即宗子的地位,亦确立了诸侯别子的地位,既确立了“百世不迁之宗”以续万年,亦确立了“五世而迁之宗”而拱卫宗主,使得天子于天下、诸侯于封国之内敬宗而收族,恒心而守民,纵使一国乱,亦不致于天下乱。

   封建制因宗法之固基,必以同姓明亲亲为本,以异姓明贤贤为助,其政统的根本自然不是靠的能人政治。周人治政,不是业务和效率第一,而首先讲的是人伦差等的原则,费孝通所说的差序格局,大体有这个意思在里面(周飞舟,2015:26-48)。不过,这里说人伦上的爱有差等,既是基于一种自然意义上的社会情感,孔颖达谓“原始要终,体之乃人情之欲”(孔颖达,2001:1),又必须带有些神圣性规范的“敬”的意味,《礼记》曰:“夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非也”。因此,无论宗法或封建,都既是制度,亦是典礼,“经礼三百,曲礼三千”,“周人此其所以为文也”。这里所奉行的不是一种制度主义的逻辑,而是缘情制礼,以礼节情,“是以君子恭敬、撙节、退让以明礼”。在这个意义上,“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也”;“有制度、典礼以治,天子、诸侯、卿、大夫、士,使有恩相洽,有义相分,而国家之基定,争夺之祸泯焉”(王国维,2001a:301)。周人为政之精髓,更在于道德之器的运用。孟子曰:“君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。”(《孟子•离娄下》)因而所谓贤贤,必以亲亲、尊尊为本,克己复礼,去实践一种君子的仁政理想。是谓:

   道德仁义,非礼不成,教训正俗,非礼不备。分争辨讼,非礼不决。君臣上下父子兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲。班朝治军,涖官行法,非礼威严不行。祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。(《礼记•曲礼》)

   封建制中的“家国天下”,讲的是《毛诗》中说的“君之宗之”的逻辑,诸如丧服、祭祀、宗庙之礼,说明君统与宗统之间的密切关联(李宗侗,2011:18-19)。顾炎武《日知录》论氏族中说,“古之得姓者,未有不本乎封者也”,说明封建制中土地与氏族之间的关系很深,甚至可以说,有了土地,才有姓,姓并非生而有之,而直接具有封建上的政治意涵,“天子建德,因生以赐姓,胙之土而命之氏”(《左传•隐公八年》),刘师培(1997)认为这充分证明“氏即是国”的原理。周人“建国立宗”,极其重视重姓分氏,是为着尊王、敬祖、统宗和收族,是和他们为新为天下共主的历史条件息息相关的(杜正胜,1992:396-397)。“故周公封建之大意义,则莫大于尊周室为共主,而定天下于一统,周公之众建诸侯,而使群戴周天子为中心。”(钱穆,2004:85)

  

三、宗法与天命:父子与君民

   今人常以“一家一姓之私”论周制,是没有多少道理的。孔子论天论命,讲的是周室之始受命,是世运所宰。《论语》中有好多说法,如“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语•阳货》)“巍巍乎唯天为大”(《论语•泰伯》),“获罪于天,无所祷也”(《论语•八佾》),凡此等等,意思是说周公建制,乃是顺应天命之举,是连续性的一统。天命赫赫,虽流转于无常,不惟周始,却因周循人道之有常,奠定了有生民以来建邦立国的百世大业。后世虽有政权的继替与更迭,一治一乱,亦得遵循这样的内在精神,才能守持煌煌三千年之文明传统。与宗法制度相比,周代昭穆制度有着不太一样的逻辑。周公制郊社之礼,崇后稷为其始祖,以德配天,应的是天地之间的“天人合一”法则。《中庸》说:

   郊社之礼,所以事上帝也,宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎!

   又,《诗经•大雅•生民》中说:

   厥初生民,时雏姜嫄。生民如何?克禋克祀,以弗无子。履帝武敏歆,攸介攸止,载震载夙。载生载育,时维后稷。

   所谓“郊社之礼”与“禘尝之义”,是天子之礼,即国家的礼仪。《孔子家语》说:“禘尝之礼所以仁昭穆也”(《孔子家语•论礼》)。夏祭曰禘,秋祭曰尝,是天子岁时祭祖的大典,属宗庙之礼的范畴。这说明,虽武王受命建功,周公成文武之德,但依循的是孝治天下的逻辑,故周人必尊奉文王以为周室始受命之王,“此在周公之意,以为周人以殪戎殷而有天下者,其事实不在于武王之武烈,而尤在其原于文王之文德也”(钱穆,2004:88),这是周人前续昭穆之制的原本。而郊社之礼中,郊为祭天,社为祭地,说明周人以后稷为祖,一为溯祖配天,二为教化德民。后稷载生载育,教民稼穑,树艺五穀,是自然运化的象征,是生养万物的来源。而所谓生民之本义,亦是说“民”代表着“生”之源泉。所谓“天作高山,大王荒之”(《诗经•周颂•天作》),讲的是天作万物,人为天之所生,那么对于生民来说,自然是恫爱关切,对于他们的生活,也是时刻注目,《尚书•吕刑》所云“上帝监下民”,意思乃说的是天子必要敬畏天命,勤劳民事,“则天必佑之而将之怙”(齐思和,2000a:137-139)。

生民之“生”的自然意义,乃为天命之所在。《诗经》曰:“天生烝民,有物有则”(《诗经•大雅•烝民》)。所谓生民,即是自然的化育和繁养,亦是万物法则的始出。孟子在其《梁惠王下》中引到过的《尚书•召诰》曰:“天降下民,作之君,作之师,惟曰其助上帝,宠之四方”,正是此意。孟子还说,“得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫”(《孟子•尽心下》)。这里有意思的是,在配天的逻辑中,民为“天”,君为“天子”,“天”成为君与民之间的中项,在另一个向度上统摄着封建制中的身份等级,这乃是受天之命而论及的神圣秩序。在创生的意义上,“天”意味着生民之始源,民若“父”,定义着天子对于生民的从属关系,而在现实礼制秩序中,天子与臣民之间则遵循着宗法意义上的主从关系,很像是一种带有辩证意味的逻辑循环。孟子提及的“天吏”和“天爵”之概念,也要从这样的一个义理来理解。“顺天者存,逆天者亡”,实则有顺民者存,逆民者亡的意思在里面。孔安国曾为“天视”与“民视”、“天听”与“民听”②的关系做过注解:“言天因民以视听,民所恶者天诛之”,说明本民而归民,才是天子顺天受命之举。由此,“仁”从宗法意义上的父子向以“天”为中介的普遍性情感发展,正是《礼记•礼运》所描述的大同世界的景象:“故人不独亲其亲,不独子其子”……最终消弭先赋的等级秩序,而归为“大道之行,(点击此处阅读下一页)

进入 渠敬东 的专栏     进入专题: 封建制度   郡县   双轨治理体系   传统社会  

本文责编:limei
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 历史学 > 中国古代史
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/101686.html
文章来源:《社会》

1 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2019 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
易康网