J D.卡普托:对后期海德格尔的一种解释

——玫瑰无意
选择字号:   本文共阅读 1209 次 更新时间:2016-09-22 01:09:55

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J   D.卡普托  

  

   但是,我们的追问并不会使在者改变在者始终是其所是以及如何是。而我们的发问仅仅是在我们之中的一种心灵精神进程,正如这种进程日常所进行的那样,它不会丝毫损害在者本身。确实,在者保持为它向我们所公开出来的那样。然而,在者不会推卸掉由自身值得追问的事,推卸得它竟至于不作为其所是以及如何是而在了。我们绝不会经验到这种可能性仅仅是我们才想到的事,而是在者自身显示出这种可能性,显示出自身作为处于这种可能性中的在者。我们的发问只开启这个领域,从而使在者在这种值得追问的状态中得到曝光。[29]

  

   发问仅仅给存在提供一个将其自身如其所是地给予出来的机会。从消极的意义来看发问可以祛除Dasein之中阻止其让存在在的障碍。但是在积极的意义上发问却不能产生让存在在其真理中解蔽的效果。只有存在自身才能做出那种效果。这正是后期海德格尔决定性地意识到的东西。

  

   《存在与时间》关切的是Dasein更新存在问题以及破除作为传统形而上学特征的对于存在者的坚执的能力。从这种观点来看将Dasein视为一个在传统被认为是理所当然的地方进行发问的存在者是很自然的。但是在返回步伐超越Dasein之后,存在成为具有无上伟力的源初的根基。按照这种观点Dasein的发问的缺陷及其与理性的形而上学的思维之间的亲缘性就暴露出来了。当我们发问之际我们向发问之对象要求一个答复;然而存在,这个具有无上伟力者,却并不屈服于我们的要求。相反,在应有的准备已然备好之地,存在“给予着自身”(es gibt)。发问并不与存在相宜(SD,20-1)。它仅仅与存在者相宜并因而属于形而上学。形而上学追问着并且必须问及自身。面对形而上学,Dasein必须能够重新发问;朝向存在,Dasein必须思之“无意”。[30]

  

   前期与后期关于发问的看法之间的不同首先是视角的不同。在《存在与时间》中通达存在的道路经由Dasein得以被制定。Dasein因其与存在独一无二的关联而被从任何其他的存在者中拣选出来;这就是海德格尔称之为Dasein的存在者-存在论上的优先性的东西(SZ,13)。然而在后期工作中海德格尔直接思考存在本身并仅在与存在相关涉时才提及Dasein。Dasein的本体之维几乎完全退出视野。所有的优先性都转移到存在那里,Dasein仅仅被要求向存在“保持敞开”。

  

   然而,海德格尔前期思想向后期思想的转变并不仅仅是观点的改变。因为后期代表着“返回”到一个更深的Dasein自身由此得以缘起的背景之中。这意味着无意之思是更加源始的存在之追问得以从中起源的基础。因而我们不得不面对以下对实情的悖论式陈述:发问在不可发问的敞开中有其根源与可能。正是因为Dasein静静绽入存在,存在之问题的提出才是有所可能的。不可发问是发问的隐蔽本质和根源。

  

   如果我们首先意识到代替了“存在之问题”的“不可发问”并不是发问的反面,那么我们这里所面临的悖论也就解决了。(如果真是如此,那么严格说来就根本没有什么“转向”而只是“返回”进存在之问题的根基而已。)因为作为发问的对立面的不可发问——这可以被叫做“存在者意义上的”不可发问——是一种无批判的幼稚的冷漠态度。没有什么比“泰然让之”(Gelassenheit)(G,35)更有说服力的了。在泰然让之中,思深刻地留意着它的实情(Sache),而不是冷漠对之。它仅以相宜于存在的方式通达存在(Being);因而它不是幼稚的而是“批判的”(SD,61)。

  

   远非存在的反面,无意之思的无发问态度与存在之问题分享着后期思想中最本质性的东西。因为存在之问题的最重要功能就是向一个封闭的问题,存在之意义,一个出于某种原因被西方传统错失久矣的问题把思“打开”。重新追问存在意味着向存在保持敞开。“Gelassenheit”与无意之思同样如此。我们对沙夫勒诗歌中“玫瑰”的神秘意义的研究已经将这一点摆明了。因为我们已经看到,在《格鲁宾的漫游者》中就心灵而言玫瑰并不代表对上帝的漠然置之,而是心灵净化自己超离所有的与受造物的牵涉以便接受上帝给予生命的在场的意愿。如果海德格尔告诉我们Dasein应该像玫瑰那样,那么他也就意指:Dasein必须向存在“敞开自身”(sich auftun),必须让存在在其去蔽的真理中,在其出离统治西方形而上学历史的所有理性前设的自由中而在。停止发问意味着向存在敞开。

  

   后期海德格尔提出的这种向存在的无发问的敞开以一种更加激进的方式实现着在《存在与时间》中宣告出来的把捉存在之意义这一共同的计划。存在之问题让我们意识到存在并不是对问题的答复。如亨瑞·彼劳特所说,[31]发问本身被带向质问。存在之问题揭示出存在不会将自身交付给理性追问的要求。因而追问自我弃绝了。Dasein之本质置于一个比发问更深的事实上是使发问得以可能的维度。因为发问是保持敞开的一个派生样式,这种样式更适合于存在者层次上的思考,一旦它被指向存在本身就会变得不够用。因而,向存在的敞开(Ent-schlossenheit,dis-closedness)的存在论结构使向存在者的敞开的所有存在者层面的样式成为可能,在这种存在者层面的样式中发问是居于首位的(试比较WG,13-5)。

  

   现在我们将把注意转向在本篇文章中牵涉我们的第二个问题,如我们上面说过的,这一问题与追问问题是分不开的,即在海德格尔后期著作中赋予Dasein之自由与本真性以一种意义更加困难。因为一旦从Dasein向存在的返回步伐被启动和思对存在的依附被认识之后,难道不是Dasein弃绝了它的自足性而仅仅变成了存在的一个玩物吗?作如是思考是容易的,但是海德格尔的思想与德国神秘主义之间的类比再次为我们理解海德格尔的思想所经历的转变提供了一个指引方向。

  

   《存在与时间》(§27)中的Dasein之“本真性”探讨强调了“eigentlichkeit”这一语词在形容词“eigen”(固有的,自身的)中有其起源。本真的Dasein不被“常人”(das “man”)所统治,而是追求它最本己的(eigenst)愿望与目标。借用施密特教授的翻译,Dasein乃是“自我统领的”。[32]现在富有启示性的是,正像我们上面看到的,埃克哈特大师在其对上帝降临心灵的解释中赋予“自我拥有”以同样的强调。铭记着在自身内包含运动与活动的内在原则的有生命物这一古典(亚里士多德式的)概念,埃克哈特本人作为经院学术的大师,强调向上帝“弃绝”(lasst)自身的心灵并没有失去它的存在,它并没有废弃它自己的真实性或者不再是它自己的存在的原则。只有在上帝与心灵是两个本质上相互分离的不同事物这一错误的前提下才会产生这样的看法(指将上帝与心灵看作对立的观点——译注),那时这两者的统一只能以取消其中之一为代价。然而上帝与心灵却是共属一体的。上帝奔赴和需要心灵正如心灵等待和需要上帝。因而,当上帝与心灵合一,心灵就拥有了它自己,因为心灵最本己的潜能就是在上帝之中,就是在上帝之中生活、运动和存在。上帝与心灵变成了一个心灵工作的纯一原则——或说共-则。心灵依凭它自己(aus unserm Eigenen)而工作,因为上帝就是它的它自己。

  

   同理,存在与Dasein不是两个本质上相互分离的不同事物。它们根本就不是什么“事物”。存在是“去蔽-遮蔽”的过程,而Dasein则是存在得以显现的场域。Dasein是向存在的绽出的开放关系。因而,存在与Dasein都不能在缺少对方的情况下实现自己和获得自己的本真(eigen)所在。因为存在需要Dasein,Dasein需要存在。只有把自己向存在敞开Dasein才能进入其本质(Wesen)之真理。而存在也只有进入Dasein才能被允许进入其真理。因而当其被存在“居有”之际Dasein才获得它的本真(eigen)意义。故而后期海德格尔不再谈论“本真性”(Eigentlichkeit)而是谈起了“居有之事件”(Er-eignis)。

  

   难道这不只是一个语言上的说辞?被海德格尔高超的文字游戏所掩蔽的事实难道不是一种转变与自我疏离?我们并不这样认为。《存在与时间》中的本真Dasein不接受由“他们”提出的对人类生活“公共的”和“自我奠基的”解释。同样地,从后期观点看,Dasein拒绝对技术的公共理解并坚持科学不思这一当代的异端主张。沉思之思认为技术是个错误因而对于二十世纪的思想来说它是引起公愤的和不合时宜的。此外在《存在与时间》中,非本真Dasein“沉沦”于诸存在者之中,被日常之物淹没,不再关心存在自身的更深意义。从后期观点看,正是从这种在大量技术工具之间的沉沦中,Dasein被“无意”之思唤回。技术对“物”(das Ding)之真理的掩蔽是如此彻底以至于任何关于世界的讨论只要不是遵循数学的-物理学的方式就会被视为“天真的”“浪漫的”或“主观的”。

  

   在《存在与时间》中得到描述的独特的自我统领没有消失,它被转换后保留了下来。并且这是在后期海德格尔那里为了谈论Dasein之“自由”的原因。当沙夫勒与埃克哈特谈论心灵的自由的时候,他们指的是它从所有的自私的关注之物与自我夸耀的奴役之中解脱出来。[33]与此相同,海德格尔的Dasein要从技术和它的所有永不满足的功利主义冲动中解脱出来。像玫瑰那样它盛开因为它盛开,Dasein所意向的真实其价值不是提前被其之何所用来计算,而是其价值会产生一个深刻且永恒的效果:

  

   拿“哲学什么都干不了(无从下手)”,这种说法全然不错而且十分确切。错只错在以为这个关于哲学的判断就此了结了。也就是说,还可以以反问的形式小作补充:如果说我们用哲学已无可着手了,那么,哲学是否最终就不是和我们发端什么事了呢(假若我们是深入哲学的话)?[34]

  

   自《存在与时间》的首页起海德格尔就将自己的努力方向指向了对人类生存的“世界”意义的发现——或者是“在-世界-之中-存在”,或者是在“大地”之上“栖居”。他有力地批评了人类在大地之上生存的本质在于集聚、掌管和操控尘世事物与产品这一观点。后期海德格尔谈到的自由直接反对技术生存方式的疯狂占有和甚至是彻底的非理性,事实上这种生存方式相当于一种被稍加掩盖的极权主义。只有那些对西方和东方有着悠长历史的神秘主义不熟悉的人才会认为他的自由观念是一个被他的语言魔力制造出来的奇怪的和虚假的幻影。

  

技术对人类生活有种钳制,这是海德格尔希望打破的。只有这样世界才会在它的源初之真理中显现自身。从技术中解放目的是为世界之真理而自由存在。海德格尔以他对“四重”(das Geviert)即诸神与有死者、天空与大地的整体的解释来阐明世界之“真理”。只有在这四重整体之中人才本真地活动与栖居。在四重整体中,“大地”并非技术产品的原材料,而是对我们的步伐之支撑与我们的补给之源泉;“天空”并非航天工程的对象物而是光之来源与我们的时日(“生之期限”)之尺度;人并非理性的动物,大地之统治者,而是出生、成长与死亡的“有死者”。人之时日的过往不是单调的技术程序,而是沉浮飘零的差异结构,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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