J D.卡普托:对后期海德格尔的一种解释

——玫瑰无意
选择字号:   本文共阅读 1213 次 更新时间:2016-09-22 01:09:55

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J   D.卡普托  
5;">静静盛开正是益事,无意它的荆刺与

   躯体。[16]

  

   因而,心灵——同时也是玫瑰——的最大义务和最高命意乃是向它的仁慈的给予者敞开自身(sich auftun):

  

   像玫瑰那样敞开自己

   你的心将收到上帝的

   所有馈赠。

   如果你将自己向他敞开

   像玫瑰那样。[17]

  

   这是关键的类比:当心灵向上帝的礼物“敞开”自身时,上帝进入心灵就像阳光进入玫瑰那样。心灵被自爱所“闭固”;它在自我意欲(Eigenwille)和自己的欲望的窄路上与自己定约(CW,V,186)。与之相反,心灵的“敞开”存在于被追随着德国神秘文学中的一个悠长传统的沙夫勒称为“弃绝”(Gelassenheit)的东西之中,即向上帝意志的无我的顺从。就像玫瑰只是向自然敞开自身并让春天之力运作其中一样,心灵也必须弃绝自己的意志而归服上帝的意志并让其按其方式在自身内运作。在这种绝对的弃绝中心灵像敞开的玫瑰一样达到它最美的存在。因而在海德格尔引用的那句诗前面,沙夫勒吟道:

  

   弃绝之美

   你们人啊,向这小小的牧地之花学习吧

   学习如何能让上帝满意,并且

   一直保持美丽。[18]

  

   因而沙夫勒的玫瑰的神秘主义涵义不是暗昧的没有发问性的生存(existentia),相反,却是为着上帝到来的“敞开”着的倾空。

  

   沙夫勒说玫瑰“无意”(Ohne Warum)。他再次重复而非自造了一种在埃克哈特大师(1260-1327/9)的本地布道那里非常盛行的表达。[19]

  

   我们在埃克哈特大师大师那里读到:

  

   ……上帝的根基即是我的根基,我的根基就是上帝的根基。我依我自己存在就像上帝依他自己存在……你应当出自这最内在的根基去行事而不问为什么。我真切地告诉你们,只要你们为天堂之国而工作,为上帝、为自己永恒的福乐,因而是为自身之外之物而奔波,那你所追求的所有事物于你均属不益。[20]

  

   埃克哈特意义上的“心灵的根基”(Seelengrund)指的是它最内在的部分,在这里心灵与受造物没有交流。心灵仅仅通过它的外部功能而与受造物相连。当心灵将自己与受造物的所有关涉都悬置起来,上帝就与心灵的根基相结合,此二者统一为生活与行动的唯一法则。被上帝的在场活动所充盈的心灵“无意”地行动,也即不为外在于它的自身活动的外在事工。它的行动不受制于行动带来的回报。甚至心灵也不为上帝的缘故——比如要服从上帝的意志——而行动,因为如果那样的话上帝就会被设想为不是其自身的他物:

  

   一个人不应将上帝视为其自身之外的他物,而应把上帝就视为我自己,视为在我之内的;所以一个人不应该出于上帝的缘故,或者是为了自身的荣耀,再或者是为了自身之外的任何益处而去操劳奔波,他应当仅仅为了自身的存在与生命而行事。[21]

  

   心灵不被对任何受造物的欲求而促动,甚至它也不在为了它的德性之回报与奖酬的意义上去追求上帝。它不是“为了”上帝而行动,而是“出于”上帝栖居于此的在场而行动。所以没有任何原因而行动的心灵仅只为行动而行动,不是为了获得生命,而是它的行动本身就是生命:

  

   没有比生命更可欲求的了。我的生命是什么?它是从里面被促动的,而不是被外面所促动。因而如果我们与他一起生活,我们就得与他一起从里面工作而不是从外面工作。我们确实应该被我们的生活之所自即上帝而促动,但是我们现在能够也必须从里面依于我们自身而工作。因而如果我们应该在他里面或通过他而生活,他就必须成为我们自己,我们也必须依于我们自己而工作。所以,就像上帝依于自己并通过自己来工作一样,我们也必须依于他居于其中的我们自己来工作。他完完全全地是我们自己,在他里面所有物事是我们自己。[22]

  

   埃克哈特并没有说向上帝弃绝自己的意志的心灵丧失了自我性,反而煞费苦心地强调只有这样心灵才真正地依于自身而行动(ausunserm Eigenen)。将心灵与上帝设想为两个分离的对立的事物是一个错误:

  

   很多头脑简单的人认为我们应该这样来看待上帝:就像上帝在那边而我们在这边,然而实情并非如此,上帝与我是一个东西。[23]

  

   当心灵向上帝弃绝自身时它并没有失去它自己,反而是允诺它自身之所是的进入。它之自身与上帝之自身是一样的。上帝与心灵共属一体。而且埃克哈特继续说道,过着无意的生活的心灵是“自由的”(Q,291)。与那些被对于外在事工的追逐所奴役的、依靠其带来的效果而非其本身之所是来评价之的行动不同,过着无意的生活的心灵行动起来充满源于行动之善在于行动本身之中的喜乐和主动。因为植根于上帝之中,所以它引导着一种可以与上帝自己的生活相媲美的自足的生活。当沙夫勒在《格鲁宾的漫游者》中说“玫瑰无意;它盛开仅仅因为它盛开”时所指的正是这种自足性。向上帝弃绝自己的心灵不关心自己的行动如何带来益处,因而它就像玫瑰一样无意。然而这不是说它没有“缘何”(weil)[24],没有根基(SG,70-5)。玫瑰盛开缘于它盛开,缘于它的根基。心灵并非无根基地存在着,而是出于这一根基:上帝将自己的道路行在其中,在这里心灵与上帝是一个东西。它并没有失去它的存在,反而是提升了它。

  

  

   发问之问题——因而也是自由之问题——在海德格尔思想中的起源在对沙夫勒与埃克哈特的补充说明之下得以澄清。心灵与上帝之间的神秘生活是一个可以由此去理解在后期海德格尔那里Dasein与存在之间关系的类比。存在——就像上帝——给予自身(es gibt,SD,5 ff.),向人赠予它的“爱护”(Gunst)。[25]Dasein——就像心灵——只有通过保持敞开才能为存在之礼物做好准备。事实上海德格尔确实是用埃克哈特大师的语言来描述Dasein向存在的态度:Gelassenheit(releasement,abandonment)。[26]正像心灵倾空自我意愿,Dasein也剥除所有它要求存在必须服从的理性的(主体的)预设。和心灵让上帝是上帝(G,180)一样,Dasein让存在是其所是和如其所是。

  

   在其所有的著作中海德格尔持续关注的是向久已被遮蔽的存在之真理保持敞开。在《存在与时间》中向存在的敞开采取的是“发问”的形式。追问存在意味着与西方形而上学之前提的决裂和对存在之源初意义的追寻。自“转向”之后,Dasein之本质仍然是向存在的敞开,只是现在要通过“不带为什么”的思想这一悖论式的构想之方式。

  

   为了确定这种表达的意义首先需要关注以下方面。海德格尔曾将他的思想称作一条“回返根基之路”(Rückgang in den Grund,WM,7-9)。在《存在与时间》的第一部第一篇(§§9-44),他实行了对Dasein的“先行”(vorbereitend)考察,即对Dasein之如何“首先显现”的考察。这一分析从“日常性”开进到“在之中”和“操心”。在第二篇(§§45-83),对Dasein更“源始的”即更接近其本源和根基的理解得以开展。海德格尔说这一分析将在一个更“本真的存在论基地”之上来“重演”先行的分析(SZ,17)。众所周知,这一更本真的根基在作为操心与在之中的根据的Dasein的本源时间性中被发现。由此,在第三篇中,[27]我们应该实行更远的“返回步伐”以探寻作为时间的存在(或者时间作为存在)(SD,46-7)的更深的根基,在其中时间性本身的根据得以说明。对《存在与时间》的这种解读被讲座《时间与存在》中的如下段落所证实:

  

   ……似乎基础存在论乃是那种还付诸阙如而要立足于此才建造起来的存在论本身的基础……

  

   然而实情并非如此。尽管无可否认,《存在与时间》本身还没有清晰地把此点道出。毋宁说,《存在与时间》还在向此努力的途中,它通过一条超越此在之时间性的通路,在作为时间状态的存在之阐释中来寻找一个时间概念,寻找“存在”之为在场由之而来才自行给出的“时间”的本己因素。而这就表明,基础存在论所说的基础不承受任何上层建筑,而倒是要在揭示了存在之意义之后,更源始地并且以完全不同的方式来重演整个此在之分析。

  

   这样,正因为基础存在论之基础并非可以在其上建造什么的基础,并非不可动摇的基础,而毋宁是一个可动摇的基础,正因为对此在之分析的再演已然共属于《存在与时间》之探讨,而“基础”一词却与此种分析的暂先性质相违悖,所以就把“基础存在论”这个称号抛弃了。[28]

  

   在《存在与时间》中发现的根基只是准备性的,它为存在自身更深更源始的根基开辟道路。这一分析只是暂行的根基之突破而非最终性的根基之奠定。并且,它将会像第二篇以新的方式来重演先行的分析那样被以一种“完全不同的方式”来加以重演。

  

只要海德格尔的思考停留在Dasein之分析的层面上,他就会从存在的视点而来将Dasein的本质定性为对其他存在者的超越和反对。而且在这一层面出现的是Dasein的发问行为,它的反转与追问已然稳固之物的能力。按这种观点Dasein非常不像无追问之物——比如玫瑰。然而一旦返回存在之步伐得以启动我们就会明白,正是Dasein的这种追问能力被存在的优先性提升到一个更高的水平。形而上学的最初根基不是发问的存在者,而是这种发问的存在者之发问本身得以起源(entspringt)之处。我们可以在《形而上学导论》中感受到这种从早期发问之观点向后期观点的转变: (点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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