冯友兰:《中国哲学简史》 第七章 儒家的理想主义派:孟子

选择字号:   本文共阅读 840 次 更新时间:2016-08-31 10:33:48

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   《史记》记载,孟子(公元前371?一前289?年)是邹(今山东省南部)人。他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国(也在今山东省)是个大国,有几代齐王很爱好学术。他们在齐国首都西门--稷门附近,建立一个学术中心,名叫"稷下"。稷下学者"皆命曰列大夫,为开第康庄之衢,高门大屋,尊宠之。览天下诸侯宾客,言齐能致天下贤士也。"(《史记·孟子荀卿列传》)

   孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯,但是他们都不听从他的学说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈话。《孟子》后来被推祟为"四书"之一,"四书"是近千年来儒家教育的基础。

   孟子代表儒家的理想主义的一翼,稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说是什么意思,往下就可以明白。

  

   人性善

   我们已经知道,孔子对于"仁"讲了很多,对"义""利"之辨也分得很清。每个人应当毫不考虑自己利益,无条件地做他应该做的事,成为他应该成为的人。换句话说,他应当"推已及人",这实质上就是行"仁"。但是孔子虽然讲了这些道理,他却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中,孟子建立了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。

   人性是善的,还是恶的,--确切地说,就是,人性的本质是什么?--向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说,他那个时候,关于人性的学说,除了他自己的学说以外,还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分),第三种是说有些人的人性善,有些人的人性恶(详《孟子·告子上》)。持第一种学说者是告子,他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论,所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。

   孟子说人性善,他的意思并不是说,每个人生下来就是孔子,就是圣人。他的学说,与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处,也就是说,认为人性内有种种善的成分。他的确承认,也还有些其他成分,本身无所谓善恶,若不适当控制,就会通向恶。这些成分,他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的"动物"方面,严格地说,不应当认为是"人"性部分。

   孟子提出大量论证,来支持性善说,有段论证是:"人皆有不忍人之心。......今人乍见孺子将入于井,皆有沐惕恻隐之心。......由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。......凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。"(《孟子·公孙丑上》)

   一切人的本性中都有此"四端",若充分扩充,就变成四种"常德",即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德,若不受外部环境的阻碍,就会从内部自然发展(即扩充),有如种子自己长成树,蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善,因此道德是从外面人为地加上的东西,即所谓"义,外也"。

   这里就有一个问题:为什么人应当让他的"四端"。而不是让他的低级本能,自由发展?孟子的回答是,人之所以异于禽兽,就在于有此"四端"。所以应当发展"四端",因为只有通过发展"四端"、人才真正成为"人"。孟子说:"人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。"(《孟子·离娄下》)他这样回答了孔子没有想到的这个问题。

  

   儒墨的根本分歧

   我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以"距杨墨"为己任,他说:"杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。......是邪说诬民,充塞仁义也。"(《墨子·膝文公下》)很明显,杨朱的学说是反对仁义的,因为仁义的本质是利他,而杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱,目的也是利他,在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。那么,孟子在他的批判中,为什么把墨子和杨朱混在一起呢?

   对于这个问题,传统的回答是,由于墨家主张爱无差等,而儒家主张爱有差等。换句话说,在爱人的问题上,墨家强调同等,儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这个分歧,有个巫马子对墨子说:"我不能兼爱。我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于吾亲。"(《墨子·耕柱》)

   巫马子是儒家的人,竟然说"爱我身于吾亲",很可能是墨家文献的夸大其词。这显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外,巫马子的说法总的看来符合儒家精神。因为照儒家看来,应当爱有差等。

   谈到这些差等,孟子说:"君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。"(《孟子·尽心上》)孟子同墨者夷之辩论时,问他"信以为人之亲其兄之子,为若亲其邻之赤子乎?"(《孟子·媵文公上》)对于兄之子的爱,自然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来,这是完全正常的;人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员。"老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼"。(《孟子·梁惠王上》)这就是孟子所说的"善推其所为"(同上)。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。

   爱家人,推而至于也爱家人以外的人,这也就是行"忠恕之道",回过来说也就是行"仁",这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫,因为一切人的本性中都有恻隐之心,不忍看得别人受苦。这是"仁之端也",发展这一端就使人自然地爱人。但是同样自然的是,爱父母,总要胜过爱其他一般的人,爱是有差等的。

   儒家的观点是这样。墨家则不然,它坚持说,爱别人和爱父母应当是同等的。这会不会弄成薄父母而厚别人,且不必管它,反正是要不惜一切代价,也要消除儒家的有差等的爱。孟子抨击"墨氏兼爱,是无父也"的时候,心中所想的正是这一点。

   在爱的学说上,儒墨的上述分歧,孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是除此以外,还有一个更带根本性的分歧。这就是,儒家认为,仁是从人性内部自然地发展出来的;而墨家认为,兼爱是从外部人为地附加于人的。

   也可以说,墨子也回答了孔子没有想到的一个问题,就是,为什么人应当行仁义?不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱,也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》篇的话与本章所引《孟子》论"四端"的话加以比较,就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。

  

   政治哲学

   前面我们已经看到,墨家的国家起源论,也是一种功利主义的理论。现在再看儒家的国家起源论,又与它不同。孟子说:"人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。"(《孟子·媵文公上》)人之所以异于禽兽,在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说,国家的存在是因为它有用;照儒家说,国家的存在是因为它应当存在。

   人只有在人伦即人与人的关系中,才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德,主张"人是政治的动物",主张只有在国家和社会中,才能够充分发展这些人伦。国家是一个道德的组织,国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为,只有圣人可以成为真正的王。孟子把这种理想,描绘成在理想化的古代已经存在。据他说,有个时期圣人尧为天子(据说是活在公元前二十四世纪)。尧老了,选出一个年轻些的圣人舜,教会他怎样为君,于是在尧死后舜为天子。同样地,舜老了选出一个年轻些的圣人禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人,照孟子说,这样做是因为应当这样做。

   君若没有圣君必备的道德条件,人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下,即使杀了君,也不算弑君之罪。这是因为,照孟子说,君若不照理想的君道应当做的做,他在道德上就不是君了,按孔子正名的学说,他只是"一夫",如孟子所说的(《孟子·梁惠王下》。孟子还说:"民为贵,社稷次之,君为轻。"(《孟子·尽心下》)孟子的这个思想,在中国的历史中,以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中,曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用,这是事实,但是对于人民群众来说,本国的古老的有权革命的思想,它的影响毕竟大得多。

   如果圣人为王,他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说,有两种治道。一种是"王"道,另一种是"霸"道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育;霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德,霸道的作用在于力。在这一点上,孟子说:"以力假仁者霸。......以德行仁者王。......以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。"(《孟子·公孙丑上》)

   后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说,民主政治就是王道,因为它代表着人民的自由结合;而法西斯政治就是霸道,因为它的统治是靠恐怖和暴力。

   圣王的王道为人民的福利尽一切努力,这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题,所以据孟子看来,王道最重要的经济基础在于平均分配土地,这是很自然的。他的理想的土地制度,就是以"井田"著称的制度。按照这个制度,每平方里(一里约为三分之一英里)土地分成九个方块,每块为一百亩。中央一块叫做"公田",周围八块是八家的私田,每家一块。八家合种公田,自种私田。公田的产品交给政府,私田的产品各家自留。九个方块安排得像个"井"字,因此叫做"井田制度"(《孟子·媵文公上》)。

   孟子进一步描绘这个制度说,各家在其私田中五亩宅基的周围,要种上桑树,这样,老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪,这样,老年人就有肉吃了。这若做到了,则王道治下的每个人都可以"养生送死无憾,王道之始也"(《孟子·梁惠王上》)。

   这不过仅仅是王道之"始",因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要"谨庠序之教,中之以孝悌之义",使人人受到一定的教育,懂得人伦的道理,只有这样,王道才算完成。

   行这种王道,并不是与人性相反的事情,而恰恰是圣王发展他自己的"恻隐之心"的直接结果。孟子说:"人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。"(《孟子·公孙丑上》)在孟子思想中。"不忍人之心"与"恻隐之心"是一回事。我们已经知道,照儒家所说,仁,只不过是恻隐之心的发展;恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展;而爱的实际行动又只不过是"善推其所为",也就是行忠恕之道。王道不是别的,只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。

照孟子所说,王道并无奥妙,也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王看见一头牛被人牵去作牺牲,他"不忍其觳觫,若无罪而就死地",因而命令用羊替换它。于是孟子对宣王说,这就是他的"不忍人之心"的例子,只要他能够把它推广到人事上,他就是行王道。宣王说他办不到,因为他有好货、好色的毛病。孟子说,人人好货、好色,王如果由知道自己的欲望,(点击此处阅读下一页)

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