刘小枫:卢梭与启蒙自由派

选择字号:   本文共阅读 1253 次 更新时间:2016-08-04 23:20:02

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刘小枫 (进入专栏)  

   1751年,卢梭发表应征文《论科学和文艺》,一夜之间成了整个欧洲的“文化名人”。随后,卢梭写下一系列如今已成为西方经典的政治哲学作品,引发没有停歇的争议,留下迄今学界没有获得共识的理解困惑,比如,《社会契约》第一卷第一章第一句格言式的话L’homme est nélibre, et partout il est dans les fers(人生而自由,却无处不在枷锁之中),究竟是什么意思,至今仍有争议。必须承认,尽管这句话流传极广,历史影响至为深远,其含义似乎谁都能懂,其实这句话非常含混,颇令人费解。

   要获得对卢梭笔下含糊修辞的正解,唯有让卢梭本人进行解释。卢梭说过,《论科学和文艺》是他全部著述的基石。如果这话诚实,我们就应该可以从《论科学和文艺》中得到理解《社会契约论》第一卷第一章第一句含混格言的线索。

   在《论科学和文艺》正文之前,卢梭引了一句古罗马诗人贺拉斯的诗句为题辞:“我们被表面上的正确欺骗”,出自贺拉斯的诗体《书简》卷五(也就是著名的《诗艺》)的25行。卢梭用的是拉丁语原文,后来的编者把这句题辞中的拉丁文specie recti译作par apparence du bien[表面上的善]并不准确,因 为recti的意思不是“善”,而是“正确”(如《诗艺》英译笺注本译作by the appearance of what is right)。贺拉斯是有学养的诗人,早年曾留学雅典,这段诗文谈的是写作风格问题:文学写作要讲究风格,但风格是一种外表,任何表面的东西都可能成为作者的一种写作策略。因此,要掌握文辞的外表并不容易,好的作家必须得有品鉴力,或者说必须善于运用风格;反过来说,好的读者也必须学会善于辨识作为写作策略的表面风格。卢梭用这句诗作为全文起头的题辞,暗示了全文的题旨:同时代的自由智识人用科学和文艺搞启蒙仅仅是 “表面上正确”,实质上并不正确。随后我们就读到论文的开头:

   复兴科学和文艺有助纯化还是败坏道德风尚呢?这的确是必须审查的问题。在这个问题上我应该站在哪一方?当然是适合一个正直的人那方,先生们,虽然他一无所知,而且并不因此认为自己就不怎么样。[1](p29)

   对“复兴科学和文艺”有助纯化还是败坏“道德风尚”这个问题,卢梭用了“必须审查”(il s’agit d’examiner)的修辞,“审查”是苏格拉底在讨论问题时喜欢用的语词;不仅如此,卢梭实际上修改了原题,加上了 “败坏”一词。卢梭紧接着就把是与否的选择回答与选择是否与 “一个正直的人”为伍联系起来,他说自己选择的“一方”“适合一个正直的人”(qui convient à un honnête home)。这无异于说,搞启蒙不适合“一个正直的人”,一开始就旗帜鲜明地摆出了自己的立场。显然,与 “一个正直的人”相反的“一方”指的就是当时搞启蒙的启蒙智识人。

   接下来,卢梭就用嘲讽的笔法纠弹启蒙智识人心目中的 “文艺复兴”——在我们的教科书中,文艺复兴是一次伟大的解放运动,卢梭却说,文艺复兴的真实含义其实是古老的 “写作的艺术”和 “思考的艺术”的堕落。卢梭说,欧洲的文艺复兴首先是文学的复兴,随后才是科学的复兴。为什么卢梭要强调这个顺序?卢梭解释说,所谓 “文艺复兴”,指的是当时的人们发现了文学的社会功用:

   人们开始感觉到与文艺女神们搞交易的根本利益,这就是,让人们更富于社会性,得靠值得人们互相欣赏的作品来激发人们彼此取悦的欲望。[2](p30)

   “社会性”(sociables)这个词与socièté(社会)这个词相关,虽然在我们听来这个语词实在太过耳熟,却未必清楚其含义。我们至少应该知道, “社会”堪称 “现代”的重大标志之一,换言之,无论是中国还是西方的古代,都没有 “社会”。卢 梭 后 来 写 下 著 名 的Du Contrat social(《社会契约论》),探讨的就是现代的生活方式。如果古人和现代人过的都是群体生活,两者的差异何在?为什么古人的群体生活不称为 “社会”?因为,“社会”生活基于 “激发人们彼此取悦的欲望”(en leur inspirant le désir de se plaire les uns aux autres),而古代政制的生活方式并不以此为基础。文艺复兴的文学与古人的 “写作艺术”不同,人们写的是 “值得人们相互欣赏的作品”。因此,卢梭说,所谓 “文艺复兴”的实质其实是,“人们开始感觉到与文艺女神们做买卖的根本利益”。我们知道,古代也有人做买卖,但这类人很少,而且不大被人看得起,属于品质最低的一类人;现代的标志则是:商人才牛。可以确切地说,卢梭的这段话不仅为我们解释了现代 “社会”的词源就是 “激发欲望”,而且指明了 “文艺复兴”的实质是 “商业”文明的诞生,如果没有 “商业”性质,文艺就很难存活。

   卢梭的说法推翻了关于文艺复兴的两个流行观点:首先,文艺复兴所谓的复兴古代文明并非了不起的创举,而是直接受惠于所谓 “野蛮”的中世纪时代;第二,如今的启蒙智识人十分得意的让文艺具有社会作用的观点,其实是在 “激发人们彼此取悦的欲望”。这无异于告诉启蒙智识人,无论搞文学还是做学问在古代都是少数人自我认识的艺术。文艺复兴把这种自我沉浸的艺术变成了相互取悦、激发欲望的艺术,无异于说文艺复兴的真实含义是古老的文学和科学的堕落。

   接下来,卢梭说了一段关于统治和法律、专制和自由的话,在这里,我们见到了卢梭后来在《社会契约论》第一章写下的传世名言 “人生而自由,却无处不在枷锁之中”的首次表述:

   精神有自己的需要,身体同样如此。身体的需要是社会的基础,精神的需要则是愉悦。统治和法律为群体的人们提供安全和安利;种种科学、文学和艺术不那么专制,从而也许更有权力,它们把花环缠绕在让人们背负的枷锁上,窒息人们对原初自由的情感,人们似乎是为此而生的——使他们爱上自己的受束缚状态,把他们型塑成所谓的开化人民。需要树立起王权宝座,科学和文艺加固王权宝座。地上的权力们啊,爱惜才华们吧,保护那些栽培才华的人物吧。[3](p30-31)

   从字面上看,这段话颇有些让人费解,必须小心识读。首先出现的是 “需要”(besoins)这个语词,与前文刚刚说到的 “欲望”(le désir )形成 对 比。显 然,人 的 “需 要” 不 等 于 “欲望”。如果我们记得柏拉图笔下的苏格拉底关于城邦形成的说法:“在言辞中咱们从头来打造一个城邦吧,打造这城邦的,看来是咱们的需要”(参见柏拉图 《王制》卷二开头369c9-372d5),那么可以说,“欲望”是过分的 “需要”。卢梭把精神与身体分开,他没有说身体需要精神或精神需要身体,而是说精神和身体各有自己的 “需要”:精神的需要是 “愉悦”(l’agrément),身体的需要是 “社会的基础”(les fondements de lasociété),但身体的需要是什么,卢梭却语焉不详,似乎这是不言而喻的:不外乎吃、住、穿。卢梭强调的是,社会以身体的需要为基础,而非以精神的需要为基础。这无异于说,相互取悦、激发欲望本来并非社会的基础,如果它们成了社会的基础,不过是文艺复兴的智识分子人为制造出来的。

   卢梭话头一转,马上说到 “统治和法律”或者政治制度,可以说,与社会的基础平行对举的是 “统治和法律”,与精神的 “愉悦”平行对举的是 “科学、文学和艺术”。换言之,统治和法律就是社会的基础,这是身体所需要的。可以设想,如果没有政治制度来恰当地管制人的 “需要”,“需要”就会变成 “欲望”。但卢梭没有这样说,而是说 “统治和法律”为 “群体的人们”(hommes assembles)提供 “安全和安利”。卢梭同样没有说的是, “统治和法律”以王者的存在为前提。事实上,人们很难设想没有王者的 “统治和法律”或政制,即便民主政体也预设的是全体或部分人民为君王。孟德斯鸠在 《论法的精神》第二章第二节中说: “共和国的全体人民握有最高权力时,就是民主政治……在民主政治里,人民在某些方面是君主,在某些方面是臣民。”[4](p8)如果“统治和法律”是身体的“需要”,那么暗含的意思就是:君王也是 “社会的基础”,或者说君王是群体的人们的身体需要产生出来的。

   精神的需要是 “愉悦”,由此产生的是科学(学问)和文艺。我们自然会期待卢梭接下来说明精神的需要与身体的需要的关系,卢梭接下来果然说的是这两者的关系。可是,卢梭的表述却突然显得像在唱自由民主共和分子的高调:“统治和法律”是 “让人们背负的枷锁”(les cha nesde fer),甚至等于“专制”(despotique),科学和文艺则是装饰枷锁的“花环”(des guirlandesde fleurs),帮助“枷锁”束缚人们“对原初自由的情感”(le sentiment de cette libertéoriginelle)。在这样说之前,卢梭用了一个插入句:科学和文艺“更少专制,而也许更有权力”,这似乎意味着,科学和文艺成了专制枷锁的装饰。卢梭在这里并没有区分封建的君主制和专制,或者说,没有区分封建制与专制。按照孟德斯鸠的划分,两者的差别在于:封建君主制是君主依法而治,封建专制则是君主凭个人意志而治。我们可以说,卢梭在这里犯了一个常识性错误。但为什么会犯这个错误,难道他连孟德斯鸠说的 “常识”都不懂吗?

   这样一来,统治和法律与科学和文艺都分别多了两个描述性界定:统治和法律是 “专制”和“枷锁”——这两个引申说法的语义可以协调一致;科学和文艺是 “权力”和 “花环”——这两个引申说法的语义没法协调一致。可是,按照起初的逻辑, “统治和法律”作为社会的基础是身体的 “需要”,难道不能说,“人们背负的枷锁”是身体的“需要”?甚至难道不能说,“专制”是“集体的人们”的身体需要?倘若如此,卢梭也就不能说,集体的人们有“原初的自由”,更不能说,集体的人们是“为此自由而生的”。换言之,当卢梭在这里突然采用反 “专制”的启蒙修辞把 “统治和法律”说成 “人们背负的枷锁”时,隐含着一个明显的自相矛盾。我们从字面上还看到,当卢梭说到 “原初自由”时还补充说,人们 “似乎是为此而生的”(pour laquelleils semblaientêtre nés),他用了 “似乎”这个含糊词语。显然,如果 “统治和法律”是身体的需要、“社会的基础”,那么对人来说,何来 “原初自由”、何以能说人 “是为此而生的”?

   一旦意识到这话在逻辑上的蹊跷,读卢梭接下来的叙述就更得加倍小心。他说,“需要树立起王权宝座 (les tr nes),科学和文艺加固王权宝座”。仔细体会的话,语气似乎又与前一句相反:既然 “王权宝座”是 “统治和法律”的基础,这个基础是人的身体的需要,即便它是 “专制”,专制君王用 “科学和文艺加固王权宝座”,也无异于满足人们的身体需要。换言之,前一句话听起来明显有反对 “专制”的味道,似乎科学和文艺与统治和法律一样,都是专制王权的工具,目的是让人们 “爱上自己的受奴役”(aimerleur esclavage),把他们型塑成“开化的人民(peoples policés)”,现在则说, “王权宝座”不过是依人的需要树立起来的,这无异于说,刚刚说的人们的 “原初的自由”完全是子虚乌有。

如果承接上文关于文艺复兴的说法,可以确定的是,卢梭在这里所说的王权与文艺的关系,指的是封建专制王权及其统治下的文艺。因此,卢梭随之分别对 “地上的权力”和 “开化的人民”发出 “爱惜才华们(les talents)吧”的呼吁,我们一看就知道是反讽。 “地上的权力”(Puissances de la terre)的 “权力”与前面说科学和文艺 “更少专制,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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