赵宪章:语图传播的可名与可悦

选择字号:   本文共阅读 339 次 更新时间:2016-06-17 11:17:36

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   【内容提要】 名实关系是语言学史的源头,也是延续至今的基本话题,说明为世界命名是语言符号的基本功能。语言也有不可名状之对象,这就是无形和虚指的世界。图像的虚指性决定了它的诱惑力和愉悦本质,并可在语言止步处为世界重新命名。于是,“可名”与“可悦”作为语言和图像两种符号各自之优长,使“图以载文”的传播方式成为可能。图像作为愉悦符号助推了文学的大众传播,前提是虚化和卸载自身所承载的事理,以“轻装”换取游走速度是“文学图像化”的必然选项。

  

   发生在2003年的一宗知识产权纠纷案给人留下深刻印象,那就是日本丰田汽车状告中国吉利公司商标侵权。一般而言,注册商标由“文字”和“图像”两种符号标示,丰田诉讼吉利的商标侵权不在前者而在后者,即认为吉利的“美日”车标和自己的“牛头”图像极其相似,并非“吉利”二字和“丰田”(TOYOTA)的文字标示不易区分。这一案例说明,语言(文字)是一种精准的命名符号,而用图像为事物命名却不尽如人意;尽管“文字商标”之“冒牌”也属于商业侵权,但是和我们将要讨论的“命名”问题无甚干系。我们的问题是:既然图像符号不能精准命名,商家为什么还要使用“图像商标”?《商标法》为什么还要赋予两种商标同等的法权呢?显然是为了商业信息的有效传播,即:相对“文字商标”的精准性而言,“图像商标”的优势在于“取悦于人”,通过“一目了然”诱使受众“一见倾心”。就此而言,我们似乎可以将语言称之为“可名”符号,而将图像称之为“可悦”符号,二者在信息传播中各有所长,表现为不同的功能和效果。

   由此关注文学与图像的传播关系也是这样:前者作为语言艺术,借助“可悦”的图像符号可以赢得更加有效的传播。中国先秦神话传说和经史故事对于后世的影响,就和它们曾被镌刻在汉画像石上有着密切关系;曹植《洛神赋》的文学影响力,恐怕不能无视顾恺之、李公麟、仇英、文徵明等人对它的精彩图绘;唐宋诗词中的名篇佳句之所以家喻户晓,诗意画对它们的反复模仿功不可没;明代小说的繁荣,更是借助了“光芒万丈”的版画艺术①……至于现代影视对于文学作品的改编,从而使鲜有人问津的“白纸黑字”瞬间变得洛阳纸贵,已是众所周知的事实,并被许多写手趋之若鹜。尽管“文学图像化”造成的负面影响已经引起世人的忧心和诟病,但是,止于价值判断或谋求疗救良方并非学术之本职,关键还在于从学理层面分析“为什么”,即语言艺术和图像艺术的传播力,究竟在何种意义上存在根本不同,以致出现了当代文艺受众从语言世界向图像世界的大迁徙。这就涉及语言和图像作为传播符号,在“命名”和“愉悦”方面为什么会有所不同,需要展开细致论证以厘清它们之间的复杂关系。

   一、可名与不可名

   一旦“人们什么时候把名称分派给事物,就在概念和音响形象之间订立了一种契约”②。也许正是由于索绪尔所说的这一原因,在人类语言学史的源头,无论是古希腊还是中国先秦,都可以发现“名实”关系的讨论,并且延续至今,成了语言理论的基本话题之一。从柏拉图的“名称”论到维特根斯坦的“命题”论,西方语言学一直都在反复追问这一斯芬克斯之谜。因为所谓“命名”,即“把名称分派给事物”,意味着我们对所命名的事物有所认知,并且,认知的精度决定了命名的精度;我们不可能对尚未认知的事物命名,也不可能将一个精准的命名赋予一个含混不清、模棱两可的事物。于是,世界对于我们而言,在何种意义上是“可名”或“不可名”的,也就成了语言学需要回答的核心问题。

   《礼记•祭法》载“黄帝正名百物,以明民共财”,说明关注名实关系在我国也由来已久。春秋末年至战国时代的“名实之辩”,便是这一问题在上古汉语史上的集中凸显。孔子面对礼崩乐坏的时代,提出了“正名”主张,认为“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴”(《论语•子路》),目的在匡正“名存实亡”和“名不副实”的混乱,恢复“名正言顺”和“名副其实”的周礼之序。尽管墨子等提出不同观点,认为应当在承认现实的前提下“取实予名”,主张“有之实也,而后谓之;无之实也,则无谓也”(《墨子•经说下》),但是,在应当名实相符这一问题上和孔子无甚二致。由此,名家代表人物公孙龙也就提出“审其名实,慎其所谓”,主张审慎地考量名实关系,正确地使用前者称谓后者。具体说来,即:“‘彼’彼当乎彼,则唯乎彼,其谓行彼;‘此’此当乎此,则唯乎此,其谓行此。”(《公孙龙子•名实论》)也就是说,只有精准而无歧义的命名,才能被他人应之并流行起来。毫无疑问,这些表达都属于最一般的名实观,具有普遍的语言学意义;其他相关论述,无论选择怎样的角度切入,承认“名”和“实”的相符和统一,当是所有语言问题立论的前提。道理很简单:语言作为人类认知世界的基本符号,“名副其实”是它的基本属性和理想表达。

   当然,这并不意味着语言无所不能,它也有不可言状之对象。这一问题在特立独行的道家那里受到突出强调,例如《老子》开篇就提出的“道说”问题:“道可道,非常道;名可名,非常名。”可以言说的“道”不是恒常之道,可以命名的“名”不是恒常之名;意谓恒常之道与恒常之名是不可言说、不可名状的,语言只能抵达“非恒常”的世界,这个世界就是可变的、经验的、感知所及的此岸世界。因为,“道者,万物之奥”(《老子》第六十二章)。“道”乃万物之深藏,是万物之源而不是万物本身,是超验和虚无的本体而不是经验和实有的世界,所以也就不可道说、不可名,即所谓“大象无形,道隐无名”(《老子》第四十一章)。这样,老子就把“可名”与“不可名”分别派发给了“实有”和“虚无”——对象世界的“实”和“虚”决定了语言的“可名”与“不可名”③。由此推演,柏拉图的“理式”、康德的“物自体”、黑格尔的“绝对理念”、信仰体系中的“神”等,都是不可名状的,因为它们是超验的“虚体”。由此我们也可理解所有的宗教义理为什么不是由最高神在场言说,而是由它们的替身为之代言,就像《圣经》的直接布道者是耶稣而不是上帝,因为后者是隐身的虚体,也就不可能在场言说,当然也不可能被我们所言说。

   值得注意的是,在先秦诸子的名实之辩中,“形”为什么成了可名与不可名的参照?这一问题至今未被学界所注意。例如邓析,作为名实关系的最早提出者,便是以“好刑名”(“刑”与“形”通)而著称,说明所谓“名实关系”的最初表述是“名形关系”。而“形”乃“实”之形貌、形象,并非事物本身,所以前者也就被后者取而代之,最初的“名”“形”对举也就演变成后来的“名”“实”对举。这一重要的概念置换说明,“形”和“实”虽有密切关联,但是二者并非完全相同。邓析之后,“形”之有无成了“可名”与“不可名”的重要圭臬,上升至一个具有独立意义的概念。仍以“大象无形,道隐无名”为例,就这个排比句式的表述逻辑来看,“大象”和“道隐”对应,“无形”和“无名”对应,意谓“道”如“大象”,“无形”也就“无名”;有(无)形是有(无)名的表现,也是“可名”或“不可名”的原因。《老子》第六十七章又将“道大”归结为“似不肖”,同样是“无形”的含义:“夫惟大,故似不肖;若肖,久矣其细也夫”,认为“道”如果和任何具体事物的形貌相似,那它不仅不大反而渺小了。这些观点也和名家的“大道无形,称器有名”④基本一致。

   可见,“有形”作为“实”之形貌、形象,也就意味着对象之可名;反之,“无形”作为“虚”的表征,则意味着不可名。于是,“形”在命名活动中就被赋予“中介”和“参照”的意义,墨子的“以名举实若画虎”⑤很能说明问题。“以名举实”就是语言行为、命名活动,墨子认为这是“名”对“实”的形象模拟,是语言依照事物的形象为其命名,就好像画虎那样去模拟真正的虎。在墨子的这一比喻中,“形”概念已经从事物之形貌延宕为整个命名行为中的“图像认知”了,近似于海德格尔所说的“世界被把握为图像”⑥。也就是说,“形”不仅是客体事物的显现,也是主体对客体的人为模拟,是命名行为中的“世界图像”,即所谓“立象以尽意”(《周易•系辞上》)。“图像”就是这样在“以名举实”的命名活动中起着关键的连接作用⑦。由此可知,早在我国先秦诸子就已意识到语言不可能抵达事物本身,即使对于有形的、可名的世界也是如此,我们只能根据事物所显现出来的“样子”为其命名。“形”概念就是这样位于“名”“实”之间,在“以名举实”中充任了是否“名副其实”的经验见证。这一问题延续到后来的魏晋玄学便被进一步明确,那就是王弼等人关于“言”、“象”、“意”关系的精辟阐发。“象”在王弼的语境中已经成为相对独立的认知符号,非常接近现代符号学意义上的“图像”概念了⑧。

   道理很简单:既然“形”不等于“实”,只是事物显现给我们的“样子”,也就是我们经验世界中的“样子”,即我们在“以名举实”中所认知、想象和描画的“样子”,那就意味着它也是一种符号,即“图像符号”。图像作为符号同样可以为事物命名,像语言那样具有指称世界的功能。关于这一问题,柏拉图就有非常明确的表述:“名称是对事物的模仿……图画也是对事物的模仿,但模仿的方式不一样。……这两种模仿——我指的是图像的模仿和词语的模仿——在模仿事物时的属性和用法是不一样的。”⑨但是,“图像模仿”和“词语模仿”究竟如何不一样呢?无论是柏拉图还是我国先秦名学、魏晋玄学,都没有明确阐发,需要我们展开细致辨析。

   先从文字学和词源学说起。无论是甲骨文还是金文,汉语言中的“名”都是一个会意字,由“夕”和“口”两部分组成。“夕”是月牙的形状,表示月光暗淡;“口”是人嘴的形状,表示说话。二者合为一体,“夕”在上、“口”在下,表示在暗淡的光线中眼睛看不清楚物体,但是可以用嘴说出来;用嘴将事物说出来即为“名”。这也是许慎《说文解字》关于“名”字释义的来源:“名,自命也,从口从夕。夕者,冥也。冥不相见,故以口自命。”他同样将“名”解释为“看不清,所以说”,“说某物”就是“名”。这一解释其实早在《墨子•贵义》中就已有十分具体的表述:“今瞽曰:皑者,白也;黔者,黑也。虽明目者无以易之。兼白黑,使瞽取焉,不能知也。故我曰:瞽不知白黑者,非以其名也,以其取也。”失明者能够像明眼人那样谈论何者为白、何者为黑,但是,如果将白黑两种东西混在一起让失明者去取,那他就不能辨认清楚了。为什么?前者心智使然,后者视障使然。综上材料集中在一点,就是图像命名之不可达成不等于语言命名之不可达成,或者说语言可名之物不等于图像也同样可名,更不等于对象本身之不存在,也不是因为对象本身之“无形”,而是受制于“光”,包括光环境和视觉对光的感应能力。这是图像命名之可能的必要条件,语言命名则无须这个条件。换言之,相对“词语模仿”而言,“图像模仿”存在命名的“条件局限”。那么,相对语言作为心智符号而言,图像作为视觉符号本身是否也有“自身局限”?

   我们知道,无论是明眼人还是视障者,在谈论“皑者,白也;黔者,黑也”时,都是一种抽象的规定,并不具体指称某一特定事物;而“兼白黑,使瞽取焉”显然属于后者,即对具体的事物(图像)进行辨析。语言可以意指世界一般,也可以意指具体事物,公孙龙的“白马非马”便是由此取义。但是,图像作为命名符号却不能意指世界一般,墨子的“以名举实若画虎”不过是一个隐喻,语言符号中的“虎”这个词并不等于绘画中“虎”的图像,后者无法表达“虎”的概念和“一般的虎”。就像我们从画廊买来一幅虎的绘画作品,却不能买回虎的概念,二者是分离的。另一方面,就这幅虎画本身而言,它所模拟的是现实中的哪一只虎,我们也不甚了了,似乎也无须关心,只是它的“形”的诱惑才撩起我们的冲动。概言之,无论是对世界的抽象概括,还是对世界的具体描摹,图像作为命名符号都具有虚指性,并不能像实指的语言符号那样精准地命名世界⑩。这当属于图像作为命名符号的自身局限。

必须明确的是,我们将图像作为命名符号,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文艺研究》(京)2012年11期第24~34页

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